שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). בגיטין דף נ״ו סיפר הש״ס דרבן יוחנן בן זכאי, שהוא הוא כעזרא בדורו שייסד התורה מחדש לאחר החורבן ביבנה, יצא מירושלים בתחבולה שעשה עצמו כאילו מת, ור׳ אליעזר ור׳ יהושע בן חנניא תלמידיו נשאו מטתו. ומצינו באבות (פ״ב מ״ט) מנה רבן יוחנן בן זכאי אותו מתלמידיו ומנה שבחו. וגר בפיקיעין, ובספרי (במדבר פיסקא קט״ז) סיפר דביקר את רבן יוחנן בן זכאי בברור חיל, והיה משבט לוי מן המשוררים, ולא הורשה אותו ר׳ יוחנן בן גודגדא לסייע אותו בהשערים. ובסוכה דף נ״ה העיד ר׳ יהושע על התנהגותו בשמחת בית השואבה בהמקדש, ובעדיות (פ״ח מ״ה) מצינו דכבר השתתף ר׳ יהושע בפולמוס שבימי הבית. ובכמה מקומות בספרות חז״ל מצינו דהורצה דבריו לפני רבו רבן יוחנן בן זכאי. ותלמידיו היו ר׳ יוחנן בן ברוקא ור׳ אליעזר חסמא ור״ע. ומצינו דזיקתו היתה לדרכן של ב״ה, והאריך הרב ד״ר דוד סבתו בספרו יבנה וחכמיה דידע מחכמות ההלני ושח עם אנשי אלכנסנדריה. ואכן היתה דרך הפרשנות שלו בדרך רציונלית ורחק מלפרש הכתוב בדרך נס. ובחגיגה דף ה׳ ע״ב העידו חז״ל דהוא היה הראשון להשיב על דברי האפיקורסין. ור׳ שאול ליברמן בספרו יון ויוונית (עמ׳ 221) כתב דהוא הוא ששנה משנת קינים ופתחי נדה שהם משנתו (וכדלהלן בסוגייתן), ובהם קיימת כמה חשבונות. ולכן העיד ר׳ אליעזר חסמא באבות (פ״ג מי״ח) תלמידו דהן הן גופי תורה אע״ג דהמה בחשבון שהיא מחכמת היוונית. ורבן יוחנן בן זכאי העיד שם באבות על תלמידו ר׳ אליעזר בן הורקינוס דהוא הוא הגדול מתלמידיו שמכריע את כל שאר חכמי ישראל. ור״א אכן הביא כמה וכמה פעמים מה שקיבל מרבו רבן יוחנן בן זכאי. וגר בלוד, וזיקתו היתה לההלכה קדומה שהיא של ב״ש (ופירש״י בשבת דזהו שקראו אותו ״שמותי״ דהוא מב״ש). וידוע הסיפור עם תנורו של עכנאי בב״מ דף נ״ט באופן ספרותית דנידו אותו שארי החכמים, והיה תהליך שנדחו דבריו מהלכה ועיין בשיעור לסנהדרין דף ס״ז ובשיעור לסנהדרין דף ס״ח. והחוקר ד״ר ישראל צבי גילת האריך בהגותו של ר״א והשוואתו לשארי הכתות בהא דהחמיר כמותן, לדוגמא בהלכות שבת שראה בהרבה עניני שבות כאיסורי דאורייתא. וכדהבאנו בשיעור לדף ס״ו מהמשך חכמה דהתורה וחז״ל אימצו את הדרך בעבודת ה׳ לקדש החומר ג״כ ולא הדרך אליטיסטי לעובדו בפרישות. ואכן החמיר ר״א כב״ש ושארי הכתות בעניני טומאה וטהרה והתבודדות, משא״כ ר׳ יהושע שהלך בדרכן של ב״ה שדרכן היה לערב העם בעבודת ה׳ בהילוך חייהן בעבודת החומר שלהן. ב). בזבחים מצינו דעבודת השחיטה בה היא להמיתה ע״י הוצאת דמה, אשר חז״ל קבעו הדם היא העיקרית בפולחן העבודה במקדש (וכדכתב הבית הלוי דהשחיטה בקרבן אינה רק משום המתתה אלא היא ג״כ עבודה עצמית מדוייקת ממש). משא״כ בעוף הוי מליקתה רק כצל משחיטה, כיון דאין בה כ״כ עבודת הדם, והמליקה היא כהריגת העגלה ערופה שאין ענינה דמה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). יש שפי׳ דהא דאין רוחצין זפק ושאר הקרביים של העוף להקטירן כמו קרבי הבהמה, היא מכיון דקשה מאד לרוחצן. אבל בויק״ר (ג׳ ד׳) פי׳ דהיא מסר להאדם המקריב אותה דהעוף שנהנה מן הגזל באכילתה שנכנסת לזפק שלה [הכיס שבין הושט לבני מעיה/קורקבן] ולקרביה, מאיס כלפי שמיא. ורש״י פי׳ כאן ובויקרא (א׳ ט״ז) דהת״ק סבר ד״נוצתה״ היא העור שעל העוף, ואבא יוסי בן חנן פי׳ דהיא הקורקבן, ונקרא כן על שם (איכה ד׳ ט״ו) כי ״נצו״ גם נעו, שהיא לשון של מיאוס. אבל הרמב״ן והאבן עזרא והרלב״ג והרד״ק ורבינו בחיי עה״ת פי׳ דלכו״ע ״נוצתה״ היינו העור, ונחלקו ב״מוראתה״ שלאבא יוסי בן חנן היא הזפק והקורקבן והבני מעיים ולחכמים היא רק הזפק. ב). הא דאיפלגו ת״ק ור׳ אלעזר בר׳ שמעון אי הבדלה בחטאת העוף פסול או לא, היא כדאמרנו בשיעור לדף ס״ה כיון דהעיקר היא דיבדיל העולת העוף כיון דבא כדי להשלים האימורין של חטאת העוף. ורש״י והשיטמ״ק סברי דהמחלוקת ביניהם היא דאכן יכולין להבדיל בחטאת העוף, אלא הבעיה ביה היא אי אז נמצא דעשה מעשה עולת העוף בחטאת. אבל תוס׳ סבר דכו״ע מודה דקודם ההזאה אסור להבדיל, והמחלוקת ביניהם היא רק אי מותר להבדילה לאחר ההזאה. וביאר הקרן אורה דלתוס׳ לאחר גמר הזאה נגמר המצוה, ולכן סבר ר׳ אלעזר בר׳ שמעון דאז אין איסור בהבדלתה כי אם כשנחשב כמעשה עולה. ולהבבלי סבר ר׳ אלעזר בר׳ שמעון דהא דכתיב בחטאת העוף שלא יבדיל היינו רק שלילה אבל לא אזהרה, וכדחילק הרמב״ם בספר המצות בשורש ח׳. ג). הרא״ש בב״מ (פ״ד סימן י״ט) קבע דבכל מקום שקבע הש״ס ״רבא״ קודם דברי אביי צריכין לגרוס ״רבה״, דלא מצינו דרב אשי קבע דברי אביי, שמלך מקמי דרבא, לאחר דברי רבא. ד). רש״י פי׳ דשינויא דאביי היא דלכו״ע שהייה בסימן שני בעולת העוף פוסלה, ולת״ק חיתוך רוב בשר בחטאת העוף לא מעכב ואינה נחשב כשהייה וכשמבדיל ואח״כ מחתך סימן השני עושה מעשה עולה ביה, משא״כ לר׳ אלעזר בר׳ שמעון דחיתוך רוב בשר בחטאת העוף מעכבא ונחשב כשהייה. אבל הקרן אורה פי׳ דלכו״ע שהייה בסימן שני בעולת העוף לא פוסלה, והת״ק סבר דחיתוך רוב בשר בחטאת העוף לא מעכב וכי אין מבדיל רובה קודם מיצוי הדם, הוי מעשה עולה אח״כ כשמבדילה אח״כ לגמרי, משא״כ לר׳ אלעזר בר׳ שמעון. ה). תוס׳ ביאר דבכל לאוין שבתורה בוודאי הוי המשמעות שאסור לעשות כן דאל״כ למה כתבה אותן התורה, ורק באלו האיסורין שלא הוצרכה התורה לכותבים והיינו יודעין אותן מסברא, כמו כיסוי בור, אז י״ל דאפשר דהא דכתבה בהן התורה ״לא״ היא דאין צריך לעשות כן. ו). האבן האזל בהל׳ נזקי ממון (פ״א הי״ד) הביא החקירה אי החיוב בנזיקין היא רק משום חיסור שמירתן, או משום שממונן הוזק והא דפטור אי שומרן כראוי היא רק מטעם אונס. והגר״ח קנייבסקי בספרו שיח השדה הביא ראיה מסוגייתן דהחיוב בניזקין היא משום חוסר השמירה, דלכן פשוט ליה להש״ס דהא דכתיב ״לא יכסנו״ בהיזק הבור, אינו דאינו צריך לכסות, דכיון דכתיב בעל הבור ישלם עליה דידיה רמי לכסויי דזהו מה שמחייבו התשלומין. ו). תוס׳ ביאר דהא דעשה מעשה חטאת העוף לשם חטאת למטה זו היא מצותה ואגב אחריני נקטיה. ז). תוס׳ ביאר דלשמואל דזריקה שלא במקומה כבמקומה דמי, החטאת העוף שעשאה למעלה פסולה רק לאכילה. אבל הרמב״ם בהל׳ פסה״מ (פ״ז ה״ה) ובהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ז ה״ט) פסק דפסול לגמרי. וביאר השיטמ״ק דהא דזריקה שלא במקומה כבמקומה דמי היא רק בזבחים אבל לא בעופות, שלא נאמר בהן שניתן המזבח לכפר. והיא דכחה של הדם והנפש היא רק בבהמות אבל לא בעופות שלא החשיבם התורה כ״כ כבע״ח וכדאמרנו בשיעור לדף ס״ד. והגרי״ז ביאר בשם אביו הגר״ח דהרמב״ם סבר דבחטאת העוף שעשאה למעלה עשה בזה מעשה עולת העוף וזהו שפוסל אותה, אע״ג דמצד זריקתו שלא במקומו אכן כשר. והרמב״ם בהל׳ פסה״מ (פ״ז ה״ו) פסק דאי מלק בעולת העוף סימן אחד למטה וסימן אחד למעלה פסול. והפרימ״ג בספרו ראש יוסף על חולין דף כ״ט ע״ב דייק דאי מלק רק מקצת סימן אחד למטה כשר, והקשה דמ״ש מאי מלק מקצת סימן אחד בחוץ, וכמו״כ הקשה בגליונות רעק״א על הרמב״ם שם? והדובב מישרים (ח״ג סימן ע״ו) תי׳ דפסול עולת העוף שעשאה למטה אינה משום המקום אלא משום דשינה בה למעשה חטאת בעולה, וזהו רק אי מלק שם כל הסימן. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). החפץ חיים בליקוטי הלכות ביאר עפ״י הגמרא במעילה דף ט ע״ב דאי פקעו מן המערכה אבל עדיים המה על גג המזבח יחזיר ומועלין (דאי מחזירין אז מועלים בהן), והדין דפקעו היא רק כשפקעו מע״ג המזבח לגמרי. ב). הפסקי הרי״ד והרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ו ה״ג) פירשו ד״שרידי״ דבזה קיימת ההלכה דמחזירין קודם חצות היינו כשהיא יבש כעץ אבל לא נעשה עדיין פחם. והשיטמ״ק (אות ו׳) גרס ״צרידי״. והיינו דדנו חז״ל במצב שרירית [quasi] שהיא בין דשן שצריכה תרומת הדשן אשר דנו בזה לגבי הפסוקים של תרומת הדשן, ובין מצב של אברים צריכין הקטרה. ובזה קבעו דתלויה בהזמן ואי היא בזמן ההקטרה נחשבת הדבר כדבר שצריכה עדיין הקטרה ואי היא כבר בזמן הרמת הדשן נחשבת כדשן. ומרש״י משמע דאז הזמן קובע הדבר שיכולין לקיים בהשרידי מצות הרמת הדשן, אבל תוס׳ כאן וביומא דף כ׳ סבר דא״א לקיים בה אז מצות תרומת הדשן כיון דאינה דשן גמור, ורק יכולין להוציא הוצאת הדשן להתפוח. ג). כדהבאנו בשיעור לדף פ״ו פירש״י (עפ״י מהדורא קמא במכילתין) והתוס׳ הרי״ד והר״ח והראב״ד בתו״כ (פ׳ צו פ״ב) דר׳ יוחנן לא חלק ארב בפירוש המקראות דחצות עושה עיכול אבל אפ״ה בא הכתוב של עד בוקר ללמד דיכולין להקדים תרומת הדשן. אבל רש״י ביומא דף כ׳ ע״ב ותוס׳ כאן גרסו עפ״י פירושים הראשונים ״אלא״, ור׳ יוחנן חלק ארב דרק באברים שיש בהם ממש היא עד בוקר שמלמד אחובת הקטרה שאפשר שיגיע עד קודם עלות השחר. ד). התוס׳ הרי״ד ור״ת בספר הישר (חידושים סימן תי״ד) ביארו שאחר חצות אינו חייב להחזיר אסלח רשאי. אבל הראב״ד בתו״כ (צו ב׳ ה׳) והשיטמ״ק (אות ו׳) פסקו דאינו רשאי להחזיר כיון דאסור להעלות מה שאין עליה מצות הקטרה. ה). תוס׳ הקשה דהא בסנהדרין דף י״ז ע״ב קבע הש״ס ד״אמרי ביה רב״ הוא רב הונא, והאיך אפשר דבסוגייתן הסביר רב הונא שהוא רבו של רב חסדא את דברי תלמידו רב חסדא? ותי׳ דבאמת אמר רב הונא ההלכה והסבירו, והש״ס הביא את עיקר הדין מרב חסדא. או דמשום דחיבב רב הונא את דברי תלמידו בכמה מקומות בש״ס, לכן הסביר את דברי תלמידו. ו). רש״י בברכות דף ב׳ ע״א סבר דבהקטרה לא עשו חכמים סייג שיקטירם רק עד חצות, ויכולין להקטירם כל הלילה, רק לאכילת קדשים וק״ש. וביאר המאירי כיון דהקטרה היא רק ע״י הכהנים שהם זריזים ולא חשו חכמים בעבודה לתקלה משא״כ באכילה ששייכת גם בישראל זרו אף על הכהנים משום לא פליג. והראש יוסף בריש ברכות ביאר כיון דהקטרה עד עלות השחר מפורש בהתורה להיתר לא גזרו בה. אבל הרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ד ה״ב) סבר דגם בהקטרה גזרו חכמים עד חצות, וכל סוגייתן שהלינה ביה אינה בחצות ורק בעלות השחר היא רק בדיעבד. ז). תוס׳ הביא מרבינו מנחם דרבה סבר דעמוד השחר אינו עושה עיכול מק״ו כיון דסבר דאין לינה מועלת בראשו של המזבח, וא״כ אי לא הוי בראש המזבח הא עיכול אינו אלא בראשו של מזבח, ואי היא על המזבח הא אין בה לינה שיקיש מזה ק״ו מחצות לעיכול. ורעק״א הקשה על זה דהא עדיין יכול להקיש ק״ו דמה חצות שאינו עושה לינה ברצפת העזרה עושה עיכול בראש המזבח, עמוד השחר שעושה לינה ברצפת העזרה אינה דין שתעשה לינה בראש המזבח. ח). תוס׳ הסביר דעמוד השחר השני אינו גורם עיכול מק״ו, כיון דעמוד השחר עושה לינה רק על הקרבנות של היום שעבר ולא על מה שקודם לזה. ט). תוס׳ ביאר דלא הקשה הש״ס אהא דאמר הש״ס דהילכתא כרב יוסף, כיון דלא פסק מידי ורק פירש יפה וחזינן את זה מהא דלא חלקו עליו בזה. י). מרש״י ותוס׳ משמע דהא דלינה אינה מועלת בראשו של המזבח היא משום דהמזבח מקדש אף שלא יחול הפסול בכלל כקידוש כלי שרת. וא״כ ה״ה דאי היא על הכבש אין לינה בה דמקדשת כמו המזבח עצמה. אבל הגר״ח עפ״י הרמב״ם והמקדש דוד והחזו״א ביארו דהיא משום דכשהעלו אותה להמזבח כבר התחילו תהליך ההקטרה בה (ועיין בשיעור לדף פ״ג) שאין שייך בה לינה וכאילו היא כבר בתוך המערכה, דלינה היא רק שלא ילין בלי עבודה ביה. והביא ראיה לזה ממנחות נ״ז ע״ב דמשמע שם דההעלאה היא תחילת הקטרה. ונמצא דעל הכבש אכן כו״ע מודי דלינה מועלת בה, כיון דאין העבודה בה. והא דהביא הש״ס ראיה מהשולחן היא מדין סידור השלחן שהיא מקומו וכמו באברים על המזבח, ולא משום קידוש כלי. וי״ל בסתם דיסוד הדין של פסול לינה היא הזנחת הקרבן, ואי היא אכן כבר על המזבח הא לא זנח אותה ואין שייך בה הטעם שיפסול בלינה. וזהו לפי הצד שהבאנו בשיעור לדף פ״ה דהמזבח היא כבית מטבחים דאין צריכין להגיש אליה דבר שהיא כבר מוכן לגמרי. ויש להקשות דאי לינה מועלת בראשו של מזבח אז אע״ג דלא ירדו נקפ״מ באי עלו לבעלים לשם חובה? להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כדאמרנו בשיעור לדף פ״ג קיימת הגישה בהא דאם עלה לא תרד מפני דנעשה לחמו של מזבח ואינו מן הנימוס להסירו כשכבר הוגש אע״ג דלא הוכשר. אבל קיימת ג״כ הגישות בהא דהמזבח מקדש דהיא ממש מקדשת ומכשיר את מה שבא עליה. והיא או מפני דכיון דכבר התחיל התהליך של ההקרבה שאז צריכין להמשיך בה (כעין אין מעבירין על המצות) מדכתיב היא העולה על מוקדה, או מכיון דנגע הדבר בהמזבח מקדשת אותה המזבח ונדבק קדושתה של המזבח בהדבר (וכמו להיפך בטומאה) מדכתיב כל הנוגע במזבח יקדש. ולפי״ז אכן קשה קושיית השפת אמת אהלשון של ״כשם״ שאם עלו לא ירדו כך אם ירדו לא יעלו, כיון דאי אכן עלו להמזבח נתקדשו ואינם כמדריגתן הקודמת של הפסול שיחול עליה הלשון ״כשם״. ולפי הגישה זו דנתקדש לגמרי קשה דאין לחלק בין מנחות לשארי קרבנות, דהא ג״כ נתקדש כמו כל שאר קרבן, משא״כ להגישות שצריכין להמשיך התהליך או דנעשה לחמו ניחא, דרק בדבר ששייך ממש להאש י״ל סברא זו. (וכמו״כ להגישה דאין מורידין אותו מחמת דנעשה לחמו או דצריכין להמשיך התהליך, ניחא דגם העצמות אין מורידין אי עלו, דכבר נעשה לחמם והתחיל התהליך.) והיא דבכל קרבן קיימת בין הא דמביא את עצמו לפני הקב״ה וגם מביא מתנה ממש, משא״כ בהבאת מנחה מביא רק את עצמו לפני הקב״ה אשר לכן א״א להביאה בשיתוף כמו שאר קרבן. ולכן י״ל דלהגישות דאין מורידין אותן מחמת דנעשו לחמו של מזבח או משום שהתחיל התהליך של ההקרבה, אז אינו נוגע למנחה שאינו יכול להיעשות ״לחמה״ או להיחשב כ״תהליך״ ממש, כיון דאינו נחשב כהבאת מתנה ממש. ולעיל בדף מ״ג ע״ב מצינו דאכן תמה הש״ס אזה דהמזבח אינו כמקוה טהרה לטומאה כמו ״להכשיר״ פסול, וכדהבאנו שם בשיעור לדף מ״ג ביארו הגרי״ז והחזו״א שם דהטומאה שם היא רק טומאה שהיא רק משום חיבת הקודש אבל לא טומאה ממשית. (אבל כדאמרנו שמה כבר סברי חז״ל דכל ענין הטומאה אינה אלא כנומולוגית ואינה דבר ממשית.) ועפי״ז הקשה האבני נזר (או״ח סימן תק״ב אות ג׳-ד׳) דלמה לא הדליקו בחנוכה בשמן טמא, דהא כמו דהמזבח יכול להפקיע הטומאה וכהסוגיא בדף מ״ג, כמו״כ יכול המנורה להפקיע טומאת השמן (וכעי״ז מצינו דסבר הגרי״ז דהנרות נעשו כדשן המזבח לאחר הדלקתן)? ותי׳ דלא הוצרכה להנס אלא ברגע ההדלקה, דלא נטהר הדבר רק כשכבר משלה בה האור כמו בהמזבח. ובזה ביאר דלכן אי כבתה אין זקוק לה, כיון דכל ענין הנס היתה רק בשעת ההדלקה, דלאחמ״כ כבר משלה בה האור ואפילו שמן טמא נעשה טהור. אבל כמה אחרונים פיקפקו אי יכולין להשוות המנורה להמזבח בזה, ואכן להגרי״ז הנ״ל אפילו המזבח אינו מטהר טומאה ממשית. וידוע דהפנ״י בשבת דף כ״א ע״ב הקשה דטומאה הותרה בציבור ולמה הוצרכו לשמן טהור בחנוכה? ותי׳ דמפני חיבתן של ישראל עשה הקב״ה נס כזה שתיעשה בטהרה, וכמו״כ תי׳ החכם צבי (סימן פ״ז). ולכן קיימת במצות חנוכה מהדרין מן המהדרין, כיון דכל הנס נעשה רק מפני חיבתן של ישראל בהידור מצוה. והפנ״י שם צידד דאפשר דבהדלקת המנורה לא שייך טומאה הותרה כמו בקרבנות על המזבח, ודלא כהאבני נזר, וכן משמע במנחות דף פ״ו דהמנורה אינה כהמזבח יון דאינה לאכילה כמותה. ובזה דלא סברי חז״ל דהטומאה היא דבר ממשי, לכן לא נקטי כ״כ בהגישה דהמזבח מקדש ממש הדבר, וכהביטוי של המשנה דהמזבח מקדש רק ״הראוי לו״ ולא כל דבר. וכדהבאנו בשיער לדף נ״ד אכן פי׳ התרגום והרשב״ם עה״ת דהכוונה בהכתוב היא דהאדם צריך להתקדש מקודם ולא דהחפצא יתקדש ע״י המזבח. וכדאמרנו שמה לכן השאירו הרעיון דמתדבקת הדבר בהאדם רק בטומאה אבל לא בטומאה (ועכ״כ דפירשו מה דבחן חגי הנביא את הכהנים בכ״ד בכסליו, ד״יקדש״ היינו ״יטמא״). ולכן סברי דהכלי שרת מקדשין רק מדעת, דכל הרעיון היא רק בשכלו של האדם, ועכ״כ דהשפת אמת אכן סבר דהא דאם אלה לא ירד היא רק אי עלה מדעת. והמלבי״ם פי׳ דהא דהשאירו חז״ל את הרעיון הלז רק בטומאה ולא בקדושה היא מפני דסברי חז״ל דקדושה היא רק אם תיבלע הרעיון בלבו ובנפשו הפנימית כיון דהיא ענין נפשי, משא״כ טומאה יכולה להיתדבק מבחוץ דאינו כ״כ ענין פנימי כמו קדושה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). מהא דפירש״י בדף פ״ב דאין הציץ מרצה על הפסולין דהיינו דארצויי לא מרצה, משמע דסבר דהא דאם עלה לא ירד היא מפני דנעשה לחמו של המזבח ולא נתכשר בעצם. אבל אפשר דכוונתו היא רק כעין מה דפסק הש״ס בריש מכילתין דאי הקריב הקרבן שלא לשמה כשר אבל לא עלו לבעלים לשם חובה, והיינו דאכן נתכשר בעצם רק דלא הורצה לו. ב). הגרי״ז דן אי הא דכשם שאם עלה לא ירד כך אם ירד לא יעלה, היא מפני דכשהיא על המזבח יש לה תורת הקרבה וכשירד פקע תורת הקרבה מיניה, או דעדיין יש לה הקידוש של המזבח אלא במהות הקידוש היא דכשאם ירד לא יעלה שוב. ונפק״מ להחקירה מהמקדש דוד (סימן ג׳) שהבאנו בשיעור לדף פ״ד דהא דאם עלה לא ירד היא רק אי עלה מדעת, וכשעלה מדעת וירד ועלה שוב שלא מדעת, אז אי פקע הקידוש מיניה צריכה שוב קידוש מדעת, אבל אי לא פקע קידוש זו מיניה אז הא למעשה היא עכשיו על המזבח שוב. ואי הא דלא תרד היא רק משום לחמו של המזבח ולא נתקדש אז מסתבר שפקע קידושו מיניה לגמרי לגבי זה שתיקרב, דלעולם לא נתקדש יותר מזה דלא תרד משום כבוד המזבח. ג). תוס׳ ביאר דר׳ יוחנן מודה דבלן ויוצא וטמא לא אמרינן הסברא דלא תהא פחותה שוחט בחוץ משוחט בפנים, דדוקא בפסולי שחיטה ס״ל הכי. וכמו״כ ס״ל דדוקא בקרבנות שראויים מתחילה בכלל אז אמרינן הסברא דלא תהא פחותה חוץ מבפנים. ד). תוס׳ ביאר דתי׳ הש״ס דלא מצינו שחיטת עוף בפנים והוי כהרג אותה ע״י שהתיז ראשו ולא דמי לשחיטת לילה. ולכן ס״ל להש״ס לעיל בדף ס״ט דהשוחט עוף חולין בפנים אינו מוציא מידי נבילה, דלא שייך שם שחיטה לעוף. ה). כדהבאנו בשיעור לדף פ״ד חלק הרמב״ם בהל׳ פסה״מ (פ״ג) ארש״י וסבר דאפילו בכשרין אמרינן אם עלו לא ירדו. והגרי״ז חידש דבבשר קדשים קלים קודם זריקה יודה רש״י דאם עלו לא ירדו, כיון דבזה חזינן הזריקה לאחריו כהמשך ההקטרה של הקרבת הקרבן הקודם (ועיין בשיעור לדף פ״ג). ובזה ביארו הכסף משנה שם (הי״ב), וכן משמע ברש״י במעילה דף ז׳, דהא דאמר עולא דאם עלו האימורי קדשים קלים לפני זריקת הדם לא ירדו אתי למימר דלא תרד כשאח״כ קיים הזריקה. וביאר הגר״ח דההעלאה על המזבח הוי כתחילת הקרבה ויש לה להזריקה המשך לההקרבה. ואכן קשה להרמב״ם דמאי קא קשיא ליה להש״ס דמאי קמ״ל סיפא דאתאן לכשירה דאם עלתה לא תרד, דהא החידוש היא דגם בכשרים אם עלתה לא תרד. ו). בהגירסא שלפנינו לא מצינו מחלוקת בהפשט וניתוח בראש המזבח. השיטמ״ק (אות ו׳) גרס רב כאן דפפא ורב שימא (והדיקדוקי סופרים הגיה את זה ל״שימי״) בר אשי פליגי בזה אי המזבח דמי לשלחן דכבר מביאין הקרבן אליה כשמוכן לגמרי או דדמי לבית מטבחיא דהיא ג״כ משום הכנת הקרבן בהפשט ונתוח. וכן משמע דגרס הראב״ד (תו״כ פרשתא דנדבה פ״ה ה״ז). ולכאורה מחלקותן היא בראש המזבח בכלל אבל לא במקום המערכה. והעולת שלמה והחמדת דניאל סברי דמאן דאסר היא רק איסור דרבנן, אבל בפי׳ המיוחס להר״ש על התו״כ (שם נדבה פ״ה ה״ז) סבר דלמאן דאסר הוי איסורא דאורייתא. ז). הגרי״ז ביאר דהא דאי היה לה שעת הכושר יש לה הפשט וניתוח אינה מדין הפשט וניתוח של התורה, אלא מפני דכיון דכבר חלה עליה דין הפשט וניתוח כשהיה כשר כבר זכו בהן הכהנים, ולכן מפשיטין את עורה דוקא כדי ליתנם להכהנים. וכן משמע מלשון ר׳ אלעזר בר׳ שמעון דאמר בזה ״ועורה לכהנים״, דרק משום הא מפשיטין אותה דכבר זכו בה הכהנים. ח). החוק נתן ביאר דהא דמדיחין הקרביים הפסולין משום בזיון קדשים ולא שורפים אותן מיד היא משום דבעי עיבור צורה כיון דאין פסולן בגופן. וי״ל דההוו״א של הש״ס דמדיחין אותן מחמת דאי ימצא הכהן אותה ויסיק ה׳ תהא מודחת, היא מפני דהבאנו בשיעור לדף פ״ג דחזו חז״ל בזה דאם עלה לא ירד דסיבב הקב״ה את זה ולכן לא תרד, ולכן ג״כ סברי דאפשר דידיחנה מקודם מהאי טעמא דדילמא יסבב ה׳ ככה שתעלה. ט). כדהבאנו בשיעור לדף ל״ה-ל״ו סבר התוס׳ לעיל בדף ל״ה ע״ב דר״ע הכשיר כל מומין כמו דוקין שבעין, חוץ ממחוסר אבר, וכן סבר הראב״ד בפירושו לתו״כ. או דשאר מומין בעוף פסולין מדרבן בעוף, ורק מום שאינו ניכר הכשיר. והקשו הקרן אורה והשפת אמת דאי כשר מדאורייתא ורק פסול מדרבנן למה רשאי להורידה? ותוס׳ כאן פי׳ דבניב שפתים לא הכשיר ר״ע כיון דאינו שייך בעוף. י). כדהבאנו בשיעור לדף ל״ה-ל״ו ביאר הגרי״ז בהמכתבים דאע״ג דהמקדיש נקיבה לעולה חלה עליה קדושת הגוף, אפ״ה לא חלה עליה קדושת הקרבה ולכן מודה ר״ע דתרד. י״א). תוס׳ ביאר דהא דדרש בחולין דף כ״ג למעט נרבע בעופות, היינו לאחר דאסיק בסוגייתן דפסול. י״ב). הגרא״י ביאר דספק הש״ס בפסול נרבע בעוף היתה בגדר נרבע אי היא משם ״נרבע״ ואז שייך רק אי שייך בה ״רבוע״, או משום דנעבדה בה עבירה ואז שייך פסול נרבע בה בכל אופן. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: ידוע דלא הוזכרה הלכות חנוכה בהמשנה (ועיין בשיעור לסנהדרין דף ו׳). והאמרי שמאי מר׳ שמאי גינזבורג (המשמש אצל האמרי אמת מגור) העיר עוד דאפילו בזוה״ק לא הוזכרה חנוכה כי אם פעם אחת. וביאר ד״ר משה בנוביץ דאפילו הברייתא על חנוכה בשבת דף כ״א ע״ב היא רק ברייתא בבלית. וביאר הרב ד״ר גבריאל ווסרמן עפי״ז בהרצעה במכון כרם דבדרך כלל הפיוטים מבוססים על מדרשי חז״ל להרחיב את הסיפורים. אבל בחנוכה לא מצאו מקורות בחז״ל, והוצרכו הפייטנים לסמוך על מקורות שאינם מחז״ל כגון ספר המקבים. ובשנת 1891 עלה פולמוס כשחז״ס (חיים זליג סלונימסקי) בעיתון הצפירה פירסם מאמר שפיקפק בההיסטוריה של נס פח השמן, שלא הוזכרה בהמקורות בימי בית שני והוזכר בהן רק הנס של נצחון המלחמה אשר מחמת זה קבעו חנוכה (אשר כבר העירו האמרי שפר והחמדת הימים בזה) ולא הוזכרה הנס כי אם בהבבלי לאחריה. ודייק דגם הרמב״ם לא האמין בזה כיון שהשמיט התיבות של ״נעשה בו נס״ שנזכרה בהברייתא בשבת וכדרכו הכללית למעט בנס שהיא חוץ לדרך הטבע. והרבה יצאו נגדו מחמת זה וכמו ר׳ יעקב ליפשיץ פלמס נגדו, ואפילו עיתונות הגוים יצאו נגד זה. אבל י״ל בזה דהנה הקדושת לוי (שהיה ג״כ ת״ח מופלג ולמדן) בקדושה ראשונה לחנוכה הביא דדן הטו״ז באו״ח סימן תרפ״ב ס״ק ה׳ במה שדן הלבוש אי אמרינן בימים ההם ״ו״בזמן הזה (אשר פשטות כוונת ״בזמן הזה״ היא על התאריך הלז שאז אירע הנס אז), וביאר דבכתבי האר״י דכל הנסים שנתגלו בימים הקדמונים מתעוררין ומתגלין משוב בכל שנה ושנה, וזהו נמי הענין בהא דאמרינן בפסח ושבועות ״זמן״ חירותינו ו״זמן״ מתן תורתינו דההארה הלז מתגלה משוב באותו החג. ולכן לא קבעו הנביאים וחז״ל יו״ט על הנסים במלחמת סיסרא או סנחריב, כיון דראו דאין ההארה הלז יורד משוב בכל שנה. ולכן קבעו החג של חנוכה רק ״לשנה האחרת״ כשראו שמתגלה שוב ההארה הלז בכל שנה ושנה. והיינו דקבעו החג בישראל כיון דראו בזה דיש לה שייכות ומשמעות לישראל בכל שנה ושנה, ואינה מקושר רק להאירוע ההיסטורית. וכעי״ז כתב הרמח״ל בדרך ה׳ (ח״ד פ״ח אות ג׳) והעבודת ישראל והשפת אמת האריכו ג״כ בזה. וזהו דאסר הרמ״א באו״ח סימן תס״ח להקיז דם בשום ערב יו״ט, וביאר המ״א כיון דבעת במתן תורה יצא שד ששמו טבוח אי לא היו מקבלין התורה וסכנה להקיז דם אז, ומשו״ה אסרו ג״כ בכל ערב יו״ט ולא רק בשבועות. וביאר המחצית השקל דהיא מפני הענין הלז דבכל שנה ושנה מתעורר שוב האירוע של היו״ט, ואינה רק אירוע היסטורית. וזהו נמי בהא דבפסח חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, דצריך לעורר בעצמו את הענין של החג שאינה רק כסיפור דברי היסטוריה בעלמא, והאריך היסוד ושורש העבודה (שער ד׳ פ״ו) דזהו בכל ענין הודאה שקבעו חז״ל על אירועי היסטוריה. וכמו״כ מצינו דכל הסיפורים בהתורה וכדומה בעם ישראל המה כזה דמכניסין אותן לתוך חווייתן על העולם אף בזמן הזה. וההִיסטוֹרִיוֹן ד״ר יוסף חיים ירושלמי בספרו זכור האריך בענין ההיסטוגרופיה של יהדות, דהיהדות היה הראשונה שהעניקה משמעות לההיסטוריה לכל אורך החיים קיומם. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). מרש״י משמע דהא דחילק עולא דאי משלה בהן האור אז אפילו אי ירדו יעלו, היא דהא דאם ירדו לא יעלו היא רק אם רק נעשה לחמו של ״מזבח״, אבל אי משלה בהן האור אז נעשו לחמו של ״אש״ שהיא עוד יותר מזה. ולפי הדרך בהגרי״ז שהבאנו בשיעור לדף פ״ה דרק בזמן שהיא על המזבח אז לא תרד מחמת דאז יש לה תורת הקרבה משא״כ כשירד, אז כשמשל בה האור ממש יש עליה אז תורת הקרבה אף כשירד, ולהדרך שהתקדשה כשעלה על המזבח אבל רק כשלא ירד, אז כשמשלה האור נתקדש עוד יותר ואף כשירד. ודנו חכמי בריסק ג״כ לגבי ההגדרה של קדושת משלה בהן האור. ואע״ג דחז״ל לא סלדו כמו הרמב״ם מלהגשים הא-ל, אבל אפ״ה סלדו מזה כשהיא בדרך בזיון וכגון בזה שהא-ל ״אוכל״ הקרבן . ולכן מעניין דאכן קבעו בתוך ההלכה הרעיון דנעשה לחמו של מזבח/אש (בעבור הא-ל). ב). המשנה למלך בהל׳ פסה״מ (פ״ג) הסתפק אי כשמשלו בהן האור מהני להג׳ פסולין דלר׳ יהודה אף אם עלו תרדו, אי אז לא תרד. ורעק״א בהגליון שם דהרמב״ם פסק כר׳ חנינא מסורא דאף באלו שאינם בני הקטרה מהני משילת האור, א״כ כ״ש באלו הג׳ פסולין. אבל י״ל דהא ברובע ונרבע לא מהני משילת האור לכו״ע כיון שנפסלו לגמרי וגרע טפי מדברים שאינם בני הקטרה בכלל, וכמו״כ אפשר דהפסולין דר׳ יהודה גרעי טפי. והמשנה למלך הביא התוס׳ בדף ק״כ דס״ל דאי שחט קדשי קדשים בדרום מהני להו משלה בהן האור להא דאם עלו לא ירדו אבל אם ירדו לא יעלו, ואפשר דכמו״כ היא לגבי הפסולין דר׳ יהודה. ג). דרכן של חז״ל לתרץ הרבה סתירות בהפסוק היא לקיים שתיהן. וכמו״כ היא בסוגייתן לגבי הסתירות בין הפסוקים אי מקריבין רק הדם והבשר או כולה, וסברי חכמים דהעיקר היא הפסוק בספר ויקרא דמקריבין את כולה והפסוק בספר דברים שמקריבין רק הבשר והדם היא רק לגבי העיכולי של הגידין ועצמות שלא יחזירם, ורבי פי׳ דספר דברים בזה היא העיקר דאי פירש החלקים שאינם הבשר והדם אז מקריבין רק הבשר והדם ואי לא מקריבין את כולה כבספר ויקרא. וי״ל דהחילוק ביניהם היא דספר ויקרא הדגיש ההכנעה של האדם להקב״ה ומוקד וסמל הקרבנות בה היא העולה דכולה כליל והכל ממנה היא מתנה להקב״ה, ולכן אפילו אי פירשו לא ירדו כיון דהכל היא לה׳ ממנה. משא״כ בספר דברים המוקד של הקרבן היא האכילה ושמחה לפני ה׳, ולכן דגשה רק הבשר והדם שבה. וחז״ל אמצו לחבר שני הגישות יחד בהקרבת הקרבן. ד). חכמי בריסק הסבירו דאין להטלפים והקרנים דין הקטרה בפנ״ע אף כשמחוברין, אלא דכשמחוברין להבשר יש בהן קיום הקטרה בתורת חלק מן הבשר, ולכן קבע הש״ס להלן ק״ח ע״ב דמצטרפות לשיעור לחייבו אי שוחט קדשים בחוץ. ה). רש״י פי׳ דהמשנה היא אליבא דרבי דאי פירשו הקרנים והטלפים לא יעלו, אע״ג דהברייתא מיירי דאי פירשו אפילו הן בראש המזבח ירדו. דלהת״ק אפילו אי פירשו בבית המטבחים יעלו. וביארו השיטמ״ק בשם הרבינו פרץ והקדשי דוד דה״ה בהמשנה דאם פירשו בראש המזבח ירדו ואגב דקאמר דאם מחוברין יעלו קאמר דאם פירשו לא יעלו. אבל הר״י בתוס׳ סבר דלכו״ע אין מעלה אותן אי פירשו בבית המטבחיים ואפילו להת״ק, ואכן אתיא המשנה אף כהת״ק, ורק הברייתא דאפילו בראש המזבח ירדו אי פירשו אתיא כרבי. ו). תוס׳ ביאר דהמימרא של ר׳ זירא נאמרה על הברייתא דסבר דאי פירשו אז אפילו הן בראש המזבח ירדו, ואמר דזהו רק אי פירשו כלפי מטה. ז). הרמב״ם בפירוש המשניות פי׳ ד״פקעו״ מע״ג המזבח היינו כניצוצות שניתזין מע״ג האש למרחוק. ח). כדאמרנו בשיעור לדף מ״ו כיון דלא חזו חז״ל בענין הקדושה דהיא דבר ממשית אלא נומולוגית, לכן קבעו דאין מועליןבדבר שנעשית מצותן, כיון שמעילה היא רק כשמשנה יעודה של הדבר. ט). תוס׳ הקשה דהא פסק המשנה דכשפקעו מע״ג המזבח לא יחזיר וא״כ למה פס עולא דאי משלה בהן האור אם ירדו יעלו והא הוי כפקע? ותי׳ דפקעו היינו אי נתעכלו קצת ואז אינו מחזיר דנעשית מצותו, משא״כ כשמשלה בהן האור ולא נתעכלו אז אם ירדו יעלו. או דרש״י פי׳ דהא דלא יחזיר אי פקעו היינו דאין צריך להחזיר, וזהו נמי כשמשלה בהן האור אי ירדו רשאי להעלותה שוב אבל אן אינו מחוייב. או דאי פקע בעצמו אינו מחזיר, משא״כ כשהוריד בידים כשכבר משלה בהון האור צריך להעלותה שוב. י). רש״י פי׳ דר׳ יוחנן מודה להדרשה של רב דמחלקין הלילה לתרומת הדשן שמחשב כעיכול לאחר חצות, אבל תוס׳ הביא עוד פי׳ דחלק ר׳ יוחנן על הדרשה דרב וכל הלילה כשר נחשב לתרומת הדשן. י״א). תוס׳ הביא מהריב״א דלא גרס חולשא ״דכה״ג״ מקדימים התרומת הדשן כיון דסבר שעבודת תרומת הדשן ביוה״כ לא נעשה ע״י הכה״ג, דהפייטן קבע דהיו מפייסין על התרומת הדשן אף ביוה״כ. אבל הבעל המאור ביומא דף כ״ו ע״ב חלק אהפייטנים וסבר דעבודת תרומת הדשן ביוה״כ נעשה ע״י הכה״ג כיון דהיא מעבודת היום, והפייס עליה היתה רק על שאר ימות השנה. והרמב״ן במלחמות ה׳ הגין על הפייטנים והביא דאף בהתלמוד נזכר שהיו מפייסין עליה ביוה״כ כיון דהיא מקודם חצות הלילה לא נחשב כעבודת היום שכשר רק בכה״ג, וא״א שיטעו כל הקדמונים בזה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כדאמרנו בשיעור לדף פ״ה מהקדושת לוי והמחציה״ש (סימן תס״ח ס״ק ט״ו), במחשבת היהדות על ההיסטוריה שלה נעשים העבר וההווה מטושטשים וחוזרים בחלילה שוב ושוב. וצריכין להיות מודעין לזה דהענין הלז היא בחוויית האדם, ואינם כדי לשקף המציאות ממש; וכמו בהא דאומרין בלשון קבלי/חסידי ״דהאורות של החג יורדין שוב ושוב בכל שנה״ היא כדי לעורר החווייה של החג בתוך האדם החוגג אותה. ואפשר דזהו הכוונה ג״כ במה דהביא המכתב מאליהו (ח״א עמ׳ 103, ח״ב עמ׳ 21) מרבו הסבא מקלם דהגדרת ״זמן״ אינה כמו שעובר עלינו אלא אנו עוברים ונוסעים בתוכה, והיינו דאנו עוברים בעיגול הילוכינו בהזמן ומגיעין שוב ושוב לאותו תחנת הזמן שהיא בעצם סטטית, ובזה מגיעין לההארה של אותו זמן שוב ושוב. וכמו״כ ביאר הנצי״ב בהעמק דבר (שמות י״ב ב׳) עפ״י הרשב״א (סימן תי״ג) דלכן האש חוזק יותר במוצ״ש שאז נברא, ולכן נקבע יום הדין הר״ה שנברא בה העולם. ועכ״פ השוו את ענין הזמן לענין המקום. וידוע דעפ״י הפיזיקה של ימינו בתורת היחסות של איינשטיין אכן נקשרים המקום והזמן ביחד בסעפת מרחב-זמן שהזמן היא מימד נוסף לשלושת מימדי המרחב, וביחסית לצופה אחר (לפי מהירותו ושדה הכבידה שלו מסביבו) אכן קיימת אותו הזמן בה״עכשיו״ שמצדינו ממש (וידוע דקיימין פתרונות למשוואות המרחב-זמן של איינשטיין המאפשרים מסע בזמן שהיא מימד בפנ״ע כמו מימדי המקום). והבני יששכר (מאמרי חודש סיון מאמר ה׳ אות י״ט) ביאר דזהו הענין בהא דכתיב על הגאולה (ירמיה ל"א ל"ז) הנה ימים באים נאם ה׳, אשר תיבת "באים" היא קרי ולא כתיב, דמושג הזמן חוזרת לעולם לנרתיקה ובאה שוב, ואותו הזמן ממש שיש ההארה להגאולה וכדומה קיימת ממש בעולם העליון לבא כשתתעורר (וכעי״ז היא בזרע קודש). והגרי״ד סולוביצ׳יק מבוסטון במאמר מן הסערה (על אבילות ויסורים ומצב האנושי) ביאר דביבמות דף מ״ג ע״ב הבחין בין אבילות חדשה לבין אבילות ישנה. ואבילות חדשה שנגרמת ע״י מות או אסון שהאבילות עליה היא תגובה קיומית והיא אינסטינקטיבי וספונטני ואינה נצמחת מדרכי מלאכותיים. משא״כ אבילות ישנה היא אבל על אירוע היסטורי והאבל ואינה ספונטנית אלא מלאכותית ע״י הזכרון שמעורר את זה על עצמו. וחז״ל פיתחו את זה ביותר ביהדות ואימצה את זה ביותר, דהיינו דקבעו אתיקה של הזיכרון לקבוע מה צריכין לזכור בהזיכרון הקולקטיבית בהעם ולהופיע את האירועים בהעבר בשכלו של היהודי ולנשום בהן רוח חיים שוב להמשיך את העבר לההוה ולטשטש את קו החוצץ ביניהם; וכגון בזה דא״א לשעבד בעבד כיון דיש לו בחווייתו הזיכרון של העבר כשהיה עבד במצרים. והיא דרק זמן מאוחד של העבר וההווה מעניק להאדם את הזהות שלו, וכדהבאנו בשיעור לסנהדרין דף צ״ב דהקשה ג׳ון לוק על אמונת הגילגול וכדומה דאדם שאין לו שום זיכרון מחייו הקודמת, אין לו הזהות הקודמת. וכל זה היתה בניגוד לתפיסת היוונים שראו בזיכרון ההיסטוריה כרק ידיעה, אבל חז״ל ראו בהזיכרון דצריכה לפעול על פעולות האדם. ולכן קבעו חז״ל לקרות התורה בציבור, כדי לשחזר ולקיים מחדש את המעמד של מתן תורה, כמו דביאר הרמב״ם על מצות הקהל בהל׳ חגיגה (פ״ג ה״ו) דאפילו הגרים שאינם מבינים צריכין להיות שם כיון דהענין ביה היא החווייה הלז לשחזר את אירוע בהעבר, ולא להעניק איזה ידיעה היסטורית. וחז״ל עמדו בזה כבר על מה שקבע הפילוסוף הצרפתי הנרי ברגסון דהזמן הפיזי היא הרבה עתים נפרדים, אבל קיימת ״זמן חי״ בחווייתו של האדם בחייו אשר זהו עי״ז דכל העתים נקשרים ביחד ובמאוחד כמו הצליל של ניגון אשר כל וזהו החווייה של מוזיקה. ותודעה ותפיסה זו גרם לישראל את ההקשר לא״י שאינה משום לאומיות ומדיניות, אלא דכיון דהעבר בחווייתה של עם ישראל היא מציאות נושמת וחיה עדיין, לכן מקושרים עדיין עם הארץ והגיבורים שלנו של העבר כאילו העבר עדיין קיימת ממש. ולכן אינה קיימת בתודעתן של ישראל החילוק בין עת העתיקה וימי ביניים ועת החדשה, אלא כל זה היא עדיין נכללת בתוך חוויית ההווה העכשווית שלנו בתבניתינו. ואינה קיימת בתודעתינו את מובן ה״ארכיאולוגיה״, דאין רואין בחפצי העבר כמו שהם ״בהעבר״, אלא קיימין עדיין ״עכשיו״. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כהגדרת המהירות היא שהיא כמה מרחק הוא הולך לפי ערך של זמן, ולפי״ז כמו״כ הוי מהירות כפול בזמן = מרחק. (Velocity היא כשהמהירות היא עם וקטור שהיא מהירות באיזה כיוון, וזהו ענין של מימד/dimension, והיא איזור של יכולת כיוון שיכולים למדוד בו ווקטור וכיוון.) והנה קיימת שלשה הנחות: • חוקי פיזיקס עפ״י עקוועישאנס שוה לכל צופה במסגרת הייחוס שלו • מהירות האור (בוועקיום), שהיא 299,792,458 מטר לכל שניה, שוה לכל צופה וא״א להיות יותר • כידוע מילדותינו כל אחד יכול לראות את עצמו כאילו אין הוא נוסע אלא האידך נוסע לאחורה (דר. דזשעפרי בענעט ביאר דילדים מבינים את הרעיון הלז של תורת היחסות… אהה… במהירות יותר, כיון דלא דשו כבר בהנחות על הזמן והתנועה שאינם מתאימים לתורת היחסים) ועפי״ז הוכיח אלברט איינשטיין דכשאחד נוסע ומאיר אור (של קרן לייזר) על מראה למעלה, אז האור משרטט מלמעלה למטה קו ישר, ומודד אותה כמהירות האור שהיא משך מרחק לזמן שהיא קבוע עבור כל צופה וכנ״ל. אבל האחר מחוצה רואה את זה כמשולש כיון שהאחר נוסע לעומתו בכל עת. וכדאמרנו בשיעור לדף ס״ב לעולם הקו העקלתון בהמשולש היא יותר על הקו הישר באמתא ותרי חומשי וכו׳. אבל כיון שכל אחד רואה את מהירות האור בשוה, והא א״א להלך אורך האלכסון שהיא ארוך יותר במהירות יותר כדי להגיע להקץ וכמו שרואה אותה הפנימי בישרות, א״כ בהכרח שצריכין לומר דביחס לאותו בחוץ, אזל הזמן של הפנימי לאט יותר ממנו, אשר לכן היה לו יותר זמן שתגיע האור לכל אורך האלכסון במהירות האור הקבוע. ונמצא מזה דליחס החוצה על הנוסע ה״עכשיו״ של הפנימי היא לאט יותר ממה שבחוצה אע״פ שהפנימי רואה את הזמן שלו כרגיל (דהא שוה היא לכל צופה וכההנחה הראשונה); כלפיו ה״עכשיו״ שלו היא בהעתיד של האיש בחוץ, וה״עכשיו״ של האיש שמבחוץ היא בהעבר של האיש שמבפנים. ומזה קבעו (חלק ניכר מ)הפיזיקאים תיאוריית יקום הבלוקים, הנקרא ג״כ Eternalism, והיא דכיון דאין להעדיף (מציאות מצבי של) צופה אחד על פני האידך, א״כ אין לקבוע ״זמן״ מיוחד, אלא כל העתים לעולם שווים וקיימים ביחד כמו בתוך בלוק, העבר ההווה והעתיד (של כל צופה ביחד), אשר כל צופה רואה את ה״עכשיו״ שלו וכו׳ מהבלוק הלז (ונוסע בה לפי הדיאגרמת מרחב-זמן שלו הפרטי, וכעין המכתב מאליהו שהבאנו בשיעור לדף פ״ז). ומתאים לימוד דבר זה בחנוכה, אשר היא חג ה״אור״. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w