שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). לא היה להם לרש״י ותוס׳ הגירסא של ״דברי ר״מ״ אהא דכל הנידר ונידב קרב בבמה קטנה, ולכן דייק רש״י מהתו״כ דזהו אכן שיטתו של ר״מ. וד״ר אברהם (רמי) ריינר ביאר דכמה תלמידים הכניסו הגהות כאלו בתוך תלמודיהם, ולבסוף נכנס להתלמוד, וכעין מה שאפשר שקרה בסוגייתן. והר״ת בריש ספר הישר פלמס נגד תיקון הגירסאות והביא הא שקילל ר״ג מאור הגולה אלו שמתקנין הגירסאות, ונכון יותר לחלק בהדין מלהגיה הגירסא. והביא דאף רש״י זקינו לא הגיה הגירסא רק בפירושו, אבל לא מלאו לבו לתקן הגירסא בתוך הספר, זולתי במס׳ זבחים לבדו. (ואכן מצינו דלא פירש״י בסוגייתן בזבחים כבשארי מקומות בש״ס דהעיר כש״והתניא״ היא בניחותא.) ב). כדכתב החזו״א לא העירו חז״ל בהתלמוד אלא על פתח דבריהם, וצריכין להרחיבו עוד יותר. ובזה צריכין להרחיב את רעיונותיהן כשדיברו על דמותיהן של יתרו ורחב שהם נכרים זרים מבחוץ שעבד כל ע״ז או דזנה עם כל שר שעזרו את ישראל והתגיירו לבסוף והתחתנו עם משה ויהושע מנהיגי ישראל (ולכן סימלו את זה דרחב היתה בהחלון שמשקפת מחוץ לפנים ומפנים לחוץ), אשר מצינו שתלויה בהזמנים שונים במה שעברו על ישראל בזמן שחיברו חז״ל את המדרשים עליהם. וכדכתבנו בשיעור לע״ז דף י״ב קבעו חז״ל את הג׳ עבירות חמורות שהמה מסמלים הגוי, ובזה סימלו דיתרו רחב ונבוזראדן שעברו וסימלו ביותר על אלו החמורות ומסמלים את הגוי ביותר, אפ״ה התגיירו והשתתפו לבסוף לכלל ישראל. ובספרות חז״ל שכבר נתבטלה יצרא דע״ז קבעו דר״ל, שמסמל לרציחה שהיה גלָדִיאָטוֹר, והשתתף לבסוף לבית מדרשו של חז״ל. וכמו״כ סיפרו חז״ל במנחות דף מ״ד דנתגיירה זונה, שמסמל לגילוי עריות, כשראתה יראת חטא של איזה תלמיד, ונשא אליו באופן היתר באלו המצעות שזינתה. וזהו כעין מה שאמרו חז״ל על רחב דבאותן דברים שחטאה באותן דברים השתתפה ועזרה לכלל ישראל, אלא דרחב פגשה את הקב״ה ע״י שראתה הנסים שפעל, ובימי חז״ל המשיכו את המוטיב הלז ושינו את זה דהזונה ראתה את הקב״ה ע״י מפגשה עם התלמיד בתורתו, שזהו מה שקבעו חז״ל דזהו האיך שפוגשים הקב״ה בהעולם. ומצינו דהשתמשה התורה בהמעשה של המרגלים ורחב בתיבות שמשמעותיהן כפולות באופן ארוטי, כגון בהא דהתשמשה בהתיבות ״ויבאו״ בית אשה זונה, ״וישכבו״ שמה, ״לראות״ (מ״ראה״ את ערבתה) את הארץ. אבל בתרגום השבעים עסקה לעדן הטקסט ממשמעותיהן הארוטית, כגון בהא דשינתה מלשון ״שכב״ ללשון ״לינה״. וכמו״כ תירגם יוסף בן מתתיהו בקדמוניות היהודים (ח״ב) את רחב ״הזונה״ דהיא מלשון פונדקית הנותן מזון, אבל לא דהיתה זונה כפשוטה, וכמו״כ תירגם יוב״ע וכן פירש״י שם. וד״ר יהודה ליבס במאמר רחב כפונדקית טען דהאטימולוגיה של תיבת ״פונדקית״ ביוונית גופא היא קרוב למשמעותה של זונה, דהיא מ״פן דקוס״ שהיא מלשון ״מקבל כל״ כמו הזונה. ובספר מתי בברית החדשה יחסו הנוצרים את ישו שבא מרחב הזונה, ולכן עסקו ג״כ לעדן את משמעותה שלא היתה זונה. אבל חז״ל לעומתם הרחיבו את משמעותה של זנותה דאכן זינתה עם הכל כשכבר היתה בת י׳ שנים, ועכ״כ דאמרו במגילה דף ט״ו ע״א דכל האומר ״רחב״ בשמה זינתה, והתפללה לה׳ ושב מחטאה אשר זהו שבחה ששבה לגמרי מגנאי כזה, והציבו בזה כמה גדול כחה של תשובה שיכולין לשוב אף מעבירות כזה. וכדהבאנו בשיעור לע״ז דף ס״ג כתב הרב ד״ר עידו חברוני דמצינו גם את הסיפור של הזונה שרצתה לשוב בכתבי אבות הנוצרות של הסגפנים במדבר, אבל שם הצריכה לחסדי האל כדי לשוב, דלא כבספרות חז״ל דכחה של התשובה גדולה מאד שמתקבלת מאליה. וי״ל עוד בזה דרצו חז״ל להציג בזה דבאמת היה רחב אשה חשובה מאד בטבעה, ורק מחמת שהיתה בין הכנענים נעשתה זונה (וכשקבעו החוקרים בקרימינולוגיה דהסביבה פועלת על האדם אי נעשה פושע), אבל כשלא היתה שם נעשתה חשובה למאד עד שנשא אותה יהושע. וכמו״כ קבעו על ר״ל דכשהיה בין הלסטים היה לסטים, אבל כשהכניסו אותו לביהמ״ד הבינו דבו היה טמון הכח להיעשות אחד מהכי גדולי חז״ל עד ימינו. ועוד דרצו חז״ל להציג בסיפור הלז דזהו הכתם היהודית של כח התורה ודרך החיים שלנו, שיכולה להפוך את האדם הכי גרוע שיכולה לפתות כל אדם, לאדם טוב כשפוגש עמה שמפתה אותה לעומתה. ג). הא דעסקו חז״ל בסוף מכילתין בהלכות במות, אע״ג דאינם עתידין לחזור ואכן לא הביא הרמב״ם הלכות אלו בחיבורו כיון דמאי דהוי הוי, היא דבדרך כלל סיימו חז״ל מסכת ברעיון אגדתי של ענין המסכת. ובזה כללו ההלכות במות ההיסטורית להציג דעדיין דגם וחוויית הקרבת הקרבן בעת היתר הבמות לפני המשכן ובגלגל עדיין קיימת בהאדם בקרבתו לה׳ אף בימינו כשאין ביהמ״ק קיימת, אשר זהו כל ענין הקרבת הקרבן בכלל. והיא דכשאסרה התורה את הבמות וריכז את הפולחן רק למקום המקדש, שינתה את כל המשמעות של הדת בקרבת האדם לה׳. ואכן מצינו דאף בזמן איסור הבמות עדיין זיבחו ישראל בבמות, ואף המלכים הצדיקים, כמו יהושפט ויהואש (בחיי יהוידע), שעקרו ע״ז, אפ״ה לא הצליחו לבטל ולהסיר הבמות שהקריבו העם בחוץ לה׳. והנצי״ב בפירושו מטיב שיר לשיר השירים (ו׳ ה׳) פי׳ דענין קרבנות היא להביא דביקות לה׳, ובעת היתר הבמות היה נוח לו לאדם להביע דביקותו לה׳, ולכן אף בזמן איסור הבמות לא סרו להקריב עליו. והיא דהוי כאילו נתבטל הדבר שא״א להתפלל כי אם במקום אחת בעולם (וידוע המו״נ בח״ג פל״ב). ומצינו עכ״כ דהוכיח רבשקה שליחו של סנחריב (דלפי חז״ל היה ישראל מומר) את חזקיהו, שהצליח להסיר הבמות, בישעיה (פל״ו) דאין לו לבטוח במצרים למרוד בסנחריב, ואין לו לבטוח בה׳ כיון דהסיר הבמות מלזבוח לה׳. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). מעניינת דבההוו״א סבר הש״ס (באופן חתרני) דבהמדבר לא היה ג׳ מחנות ורק בירושלים, אשר עיקר חילוק של ג׳ מחנות מצינו בהמדבר. וביאר המשמר הלוי (סימן קס״ד) דבההוו״א פי׳ ״בכל מחנה ישראל״ דהיינו בכל מקום חניית ישראל ושחנו שם ישראל. ומרש״י משמע דבההוו״א סבר דהוי כבגלגל דכל מקום נחשב כמחנה ישראל. ולהמסקנא נתהפך דאף כשנסעו עדיין היה קיימת שם מחנה ישראל עליה. וכל ענין המחנות וחילוק מעגלי איזורי קדושה, אשר מצינו בכלים שעשר קדושות נתקדשו בהיררכיה זה מזה, היא כדביאר המו״נ (ח״ג פמ״ז) דהיא להרחיק האדם שאינו יכול להגיע אל המלך מלכי המלכים בכל עת ולהגדיל יראתו וכבודו. ב). הרמ״ד סולוביצ׳יק העיר דלמה פרט הש״ס רק לגבי מחנה שכינה ״והן הן הקלעים שבמדבר״, והא שארי גבולי הקדושה בחילוק המחנות המה נמי כנגד חילוק מקום המחנות במדבר? ג). רש״י סבר דאע״פ שנסעו לא נפסלו הקדשים ביוצא דעדיין שם ״מחנה״ עליה, אבל היו רשאין לאוכלו רק כשחנו שוב והקימו שוב המחנה. והקשה התוס׳ דאי לא נתבטל שם ״מחנה״ מיניה רשאין לאוכלו אף בנסיעתן (וסבר דלקדשי קדשים בוודאי צריכה מחיצות ממש)? והסביר הפנים מאירות דהא דאין רשאין לאוכלו בשעת נסיעתן היא משום דהוי אז כנפגמה המזבח, דאף אי קיימת המחנה בפועל עדיין אסורין לאכול (אף קדשים קלים) כלעיל בדף נ״ט. והא דלא נדחה הבשר מלאוכלו שוב כשיחנו היא כדקבע התוס׳ בב״מ דף נ״ג ע״ב דדין דיחוי היא רק לגבי הקרבה אבל לא לגבי אכילת קדשים. והחסדי דוד ביאר דהא דאסורין לאוכלו בנסיעתן היא משום דלאו אורח ארעא לאכול קדשים בעת נסיעתן והליכתן, דאין בזה משום למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלים. ד). הקרן אורה ביאר דרק במנוחה בעת איסור הבמות צריכין ג׳ מחנות לשילוח טמאים, אבל לא בזמן היתר הבמות אשר לכן לא היה דין ג׳ מחנות לשילוח טמאים נוהגת בנוב וגבעון. והא דלא היה נוהג מחנה לויה לקליטת רוצח בשילה, היא דכיון שלאחריה אכן הותרו הבמות, וכדהבאנו בשיעור לדף קי״ג-קי״ד דביאר העבודה תמה דלכן הוי בנינה של אבנים ותקרה של אוהל כיון דלא היה כ״כ קבוע, ולכן לא היה בה קדשות מחנה לויה גמורה. וביארו האחרונים שקליטת מחנה לויה היא רק כשהלוויים דרים שם, ובשילה לא גרו הלויים במחנה לויה בשילה, וא״כ יש לדון אי הר הבית, שיש לה דין מחנה לווייה, אי קולטת הרוצחים בשגגה כיון דלא היו הלויים גרים שמה. ה). המשנה כמעט לא ציטטו הפסוקים והמקורות לדיניה, והיא כעין מה שתיארו פילון ויוסף בן מתתיהו דהמה ״חוקי האבות״ (ועיין בשיעור לדף קי״ב), ועסקה התלמוד להסיק המקור להאיך דרשו וחידשו הדינים שבה. ו). תוס׳ ביאר דלכתחילה צריך הלוי לגלות לעיר אחרת כשהרג בשוגג, ובדיעבד יכול לגלות משכונה לשכונה באותו העיר (ונמצא דמצינו חילוק שבין לכתחילה ודיעבד בדאורייתא גופא וכדהאריך ר׳ יוסף ענגיל באתוון דאורייתא כלל א׳, ועיין בשיעור לע״ז דף מ״ג). והענין ביה היא דכדהארכנו בשיעור למכות דף ט׳ שינו חז״ל את המובן של עונש הגלות שאינו כדי להגן עליו מגואל הדם, דכבר לא היה נוהג בימיהם, אלא משום כפרה עליו. והרמב״ם בהל׳ רוצח (פ״ז ה״ה) פסק דאי הרג הלוי בשוגג במדינתו גולה למדינה אחרת, ואי הרג מחוץ לעירו בשוגג יכול לגלות לעירו. ז). רש״י פי׳ דלר״מ הוי קרבנות נזירות של עולה ושלמים כקרבן נדבה כיון שבאו עליו מחמת נדר נזרו מעיקרא, ולרבנן כיון דאסר עצמו בנדרו רק מיין ותזמורת והקרבנות באו עליו ממילא הוי כחובה. וביאר הפנים מאירות דהא דאסיק הש״ס דאפילו ר״מ מודה דבחטאת ואשם דידיה הוי חובה אע״ג דבאו עליו רק מחמת נדרו, היא דלמסקנא לא קיימת הסברא הלז בר״מ. והיא דטעמו של ר״מ למסקנא היא דאף אי אין הקרבן נדבה לגמרי נקרב בבמה, דכל עולה ושלמים, ואף אי הן חובה, יכולין להקריב בבמה; והיינו דנידר ונידב הוי סימן ולא סיבה, דאף אי אינו ממש נידר ונידב אפ״ה נקרב אי הן עולה ושלמים. אבל קשה דתמורה דף י״ד ע״ב משמע דטעמו של ר״מ דהקריבו עולה ושלמים בבמה היא דנקרא נידר ונידב ממש? וי״ל דכיון דעולה ושלמים דידיה באים מקבלת הנזירות אן קיבל עליה ג״כ החיוב של העולה ושלמים שבה בנדבה כדי להביאם, משא״כ החטאת ואשם שבה שלעולם אינן קריבין בנדבה לא קיבל עליו בפירוש ע״י נדבת נזירותו. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כדאמרנו בשיעור לדף מ״ה קיימת גישת אוניברסלית ביחס הגוי להתורה והלכותיה שהיא ג״כ אליו, וגישה פרטיקולרית בבחירת ישראל מעליו. ולגבי יתרו מצינו דהגישה אליו התורה בסלחנות מעל לשארי הגוים מבחוץ שאסרה ההתחתנות עמהם. וחז״ל בסוגייתן השוו דמותו של יתרו ודמותה של רחב, דדמותו של יתרו הוא איש בזמן מתן תורה ובימי משה, ודמותה של רחב היא אשה בזמן כניסה להארץ בימי יהושע (שקבעו חז״ל שנשא אותה לבסוף). ודמותה של רחב היא שוה אל יתרו בהא דהיתה גויה שסייע את ישראל כמותו, וכמו שקבעו חז״ל שיתרו עבד את כל ע״ז בעולם, זנה רחב עם כל שר, והתגיירה לבסוף כמותו. ודמותו של יתרו הוא שהוא איש זר מכהני מדין שבא לישראל מקודם מתן תורה (לפי פשטות הכתובים), וסייע למשרע״ה במערכת המשפט והשתתף לבסוף בעם ישראל שהתגייר לפי חז״ל. ובספרות חז״ל יחסו אליו באופן פוזיטיבית, וכדמצינו במכילתא (מסכת דעמלק פ״א) דהוא היה ראשון שבירך את הקב״ה, וכמו״כ בספרי זוטא, ובספרי (במדבר ע״ח) שכתבו עליו שחיבב התורה וישבו בניו מחמת זה בסנהדרין. וכמו״כ היא במכילתא דר׳ ישמעאל שיצא מכבודו במדין כדי לבא ולהצטרף אל ישראל, וכמו״כ בפסיקתא רבתי דיתרו הוא הדגם של גרים בכל הדורות, והתנחומא (ויקהל ח׳) דהתורה ניתנה במדבר במקום הפקר כדי שיוכלו הגרים להתשתתף עמהם כמו שעשה יתרו. והרב ד״ר מנחם הירשמן בספרו תורה לכל באי עולם, ביאר דזהו לפי הגישה האוניברסלית דהתורה היא לכל באי עולם (כשיטת ר׳ ישמעאל). וכמו״כ שיבח אותו יוסף בן מתתיהו בהא דרצה להגן על היהדות (נגד אפיון) בגישה אוניברסלית, ובפרט דבזמן בית שני הוכיח א. א. אורבך דהרבה נתגיירו ורצו להיעשות חלק מכלל ישראל. אבל פילון הסתייג מדמותו של יתרו מחמת יחסו ממדין, ולא יחס אליו התואר של גר שהתגייר להיעשות לק מכלל ישראל. וג״כ מצינו בפסיקתא דרב כהנא (י״ב ו׳), שנתחברה בא״י במאה החמישית, דאכן האריך בשבחה של התורה וישראל והקשר של ישראל להקב״ה, ואין ליתרו הזר חלק עם זה, ודרשו עליו המקרא (משלי י״ד י׳) דבשמחתינו לא יערב זר מחמת דלא השתתף בצערן של ישראל בשיעבוד מצרים (וזהו דלא כדרשת חז״ל בסוטה דאכן נתגרש ממצרים מחמת שהתנגד לפרעה ששעבד את ישראל), ושלח אותו משרע״ה שלא ישתתף בקרבן הפסח (וזהו דלא כהשמו״ר דרצה משרע״ה שישתתף ג״כ יתרו בזה עמהם). וכתב דלא יאמרו ישראל שהדינים באו להם רק ע״י יתרו (ועיין בשיעור לב״ב דף ק״ט ביאר השם משמואל דענין המלוכה ומוסד הבתי דין הוצרכה לבוא להם לישראל מיתרו מגוי מבחוץ). ובספר דיוקן בשביל הדורות (פ״ב) ביארה ד"ר ב. אליצור דהיא משום דמוקדה של פסיקתא דרב כהנא היא אודות הגעגועין לעבודת הביהמ״ק ובניינו, יחסי עם ישראל עם הקב"ה, ומתקוטט עם טענות הגוים בימיהם. וזהו דבמאה החמישית הרימו את הנוצרים את ראשם, ולכן אחזה בגישה פרטיקולרית נגד הגוים ולעודד אותן בבחירתן מעל להגוים שאינם זרע קודש כמוהם. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). הטהרת הקודש ביאר דאין הכוונה של הא דזבחו הנערי בני ישראל את הקרבן ״בשעת מתן תורה״ שהיא בשעת קבלת התורה אלא דזריקת דם הברית לשם מתן תורה נחשב כבר כ״שעת מתו תורה״. וכדהבאנו בשיעור לדף קט״ז סבר הרמב״ן דאכן קרה לאחר מתן תורה, דלא כדמשמע בסוגייתן. ב). כדהבאנו בשיעור לדף נ״ט ביאר הספורנו דהא דבני נח אינן מקריבין שלמים היא דכיון דבקרבן שלמים אוכלין הבעלים בה כמו ביחד עם הקב״ה והיא חלק מעבודתה, לכן אינה רק לבני ישראל. ויש שפירשו דכיון דשלמים היא משום משום שלום וברית עם הקב״ה, היא רק עם עם ישראל. וזהו שהיא מתחת לסוגייתן אי ביאת יתרו היה קודם מתן תורה, דאז הא היה גם גוי מבחוץ חלק ממתן תורה (באופן מה), ויש להם ג״כ חלק בהתורה. ועיין בשיעור לדף צ״ד-צ״ה ובשיעור לדף צ״ו. והאבן עזרא סבר דבא לאחר מתן תורה, והסביר למה הכניסה אותה התורה מקודם לפרשת מתן תורה. והרמב״ן עה״ת כתב דלפי פשוטו של מקרא בא קודם מתן תורה, דאי בא לאחריו למה לא כתיב דסיפר לו משרע״ה אודות מתן תורה גופיה? ג). כדהבאנו בשיעור לדף ב׳ כבר העיר האבן עזרא דבהתורה נקראו הקדשים בלשון ״שחיטה״ וחולין בלשון ״זביחה״, ובלשונם של חז״ל היא להיפך, אשר מחמת הלשון של ״זבחים״ שנתן להם פרעה הקשה סוגייתן דקרבו הגוים שלמים. והמהרש״א ביאר דמקודם בפרעה דכתיב זבחים ועולות ״לה׳ אלקינו״, יכולין לחלק דהעולות המה לה׳ אלקינו ולא הזבחים, משא״כ ביתרו דלא חילק הכתוב בין זבחים ועולה. ד). בסוגייתן ובמכילתא (מסכת דעמלק פ״א) ובירושלמי במגילה (פ״א ה״א) דרשו חז״ל מה שמועה שמע יתרו ובא. וביארו ר׳ חיים פלטיאל והמזרחי והכלי יקר והאוהחה״ק דאע״ג דכתיב בפירוש ״כי הוציא ה׳ את בני ישראל״ אפ״ה שלו מה היתה עיקר השמועה ששמע. והטור והמהרש״א פי׳ דהא דכתיב ״כי הוציא וגו׳״ היא תחילת דיבור חדשה ואינה ממה ששמע. והספורנו פי׳ ד״וישמע״ משמע ששמע ממה שקרה מקודם בהעבר דלא כ״ראה״ שהיא על ההוה ולא יציאת מצרים דעדיין היה בהוה. ה). הא דגינו חז״ל את רחב בהא דהיתה זונה ונאפה עם הרבה, היא להנגיד את זה דלאחמ״כ נתגיירה ונתעלה. ו). הקרן אורה הקשה דבמנחות דף ע״ג ע״ב חלק ר׳ יוסי הגלילי אר״ע וסבר דהגוי יכול להקריב ג״כ שלמים, ולמה לא אזיל סוגייתן כוותיה? ותי׳ דהנידון בסוגייתן היא רק לגבי הקרבתן במה, ובמנחות היא לגבי הקרבתן בביהמ״ק. וכדהבאנו בשיעור לדף קט״ז לכו״ע אינו יכול להקריב בעל מום בביהמ״ק אע״ג דיכול להקריבה בבמה. ז). העולת שלמה הקשה דל״ל קרא למעט גוי מאיסור חוץ הא אינה מז׳ מצות בני נח? ותי׳ דס״ד דמדכתיב בה ״איש איש״ ס״ד לרבות גוי לאיסור קמ״ל. וי״ל ג״כ דבזמן איסור הבמות יש בשחוטי חוץ משום סרך ע״ז וחשש שישחוט לשעירים, ואכן איסור ע״ז הוי מז׳ מצות בני נח. וכיון דאיסור שחוטי חוץ היא משום יחס בלעדית שיש לנו עם ה׳, לכן אין בזה חשש בגוי בשחוטי חוץ שאין לו להקב״ה היחס הלז, ועיין בשיעור לדף מ״ו (ועיין בשיעור לסנהדרין דף ס״ב-ס״ג לגבי ע״ז בשיתוף לגוי). והאבי עזרי בסוף הל׳ מעשה הקרבנות ביאר דאין צד לחייב הגוי משום האיסור של שחוטי חוץ, אלא הדיון היא אי יש עליה תורת הקרבה לאחר איסור הבמות. ח). כדהבאנו בשיעור לב״ב דף קס״ז גר רבא במחוזא בהתערבות עם האנשים ועם השרים, ולכן סיפרו עליו הסיפור ששדר לו איפרא הורמיז האיך להקריב קרבן. ט). תוס׳ הקשה דהא לר׳ יוסי לעיל בדף מ״ה ע״א אסור להקריב קדשי עכו״ם בחוץ וא״כ אינו רק איסור לסייען אלא ג״כ חייב? ותי׳ דהאיסור היא אשארי עבודות שאינו חייב עליהם ואסור רק מדרבנן אטו שחיטה והעלאה. והעירו הקרן אורה והגרי״ז דמהרמב״ם בסוף הל׳ מעשה הקרבנות משמע דגם על השחיטה והעלאה אינו רק איסור ולא חיוב, וביארו דחייב ר׳ יוסי אי העלה אותו קרבן הגוי בחוץ, רק כשהקדישו הגוי להקריבו דוקא בפנים דאז אינו רשאי להעלותו בחוץ ואז סבר ר׳ יוסי דחייב אי הקריבו בחוץ. אבל אי לא הקדישו דוקא להקריבו בפנים אז אין קרבן הגוי ראוי לפתח אוהל מועד כיון דיכול להקריבו בחוץ, ואז רק אוסר מדרבנן לסייען. והוסיף הגרי״ז דלפי״ז קדשי במה של גוי בחוץ אינו בסוג קדשי חוץ בכלל. והמקדש דוד (סימן כ״ז) האריך בזה. י). הקרן אורה הקשה דהרמב״ם בל׳ איסורי מזבח (פ״ז הל״ג) ביאר דעצים ישנים פסולים למזבח מלתא דבעל מום, וא״כ למה צוה רבא לקרבנה של גויה להביא עצים חדשים, והא בעל מום כשר לקרבנו של גוי (בחוץ)? וי״ל דאפשר דהוי כמחוסר אבר דפסול גם בקרבנו של גוי. והמחבר באו״ח סימן קנ״ג סעיף כ״א פסק דאין לבנות ביהכנ״ס עצים ישנים כמו דמצינו בהמזבח. י״א). רש״י תמה למה הצריך רבא שתי בחורים לקרבנה של אופרא הורמיז וביאר שכן נוי לדבר. ובהא דצוה לאפיק נורא הקשה הגרי״ז דמנחות דף כ״ב מצינו דלעולם נחשב האש כחידוש? והמקור ברוך (ח״ב סימן כ״ד) הקשה דלמה לא צוה להביא סכין וכלי חדש לקרבנה? והאריך דאפשר דאינו צריך כלי בקרבן גוי. וד״ר שמחה גרוס בספרו Babylonian Jews and Sasanian Imperialism in Late Antiquity (עמ׳ 223) ביאר דרב אחא בר רב אדא מא״י פסק דישראל אינו יכול לסייע, ורבא בבבל התיר לאורינהו, והורה להקריב הקרבן בעבור אינפרא הורמיז באופן שלא מצינו בהלכות התורה בקרבנות. והיא דצוה להקריבו באופן שאנו יודעים שהקריבו הזורואסטרניים בימיהם, בלדוגמא בהא דצוה רבא לכרות ולאסיק העפר מימא, שחששו לזה הזורואסטרניים מחמת זוהמת הדם, ובהא דצוה להעלות האש מדבר חדש שישאיר בטהרתה שהקפידו עליה הזורואסטרניים (ודבר זה אודות חשיבותו של האש השתלשלשה לספר המקבים ג״כ), וכמו״כ ששתי בחורים יקריבו אותה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). כדהעיר הש״ס קשה על שיטת ר׳ חלקיה דאלשמו באשם מחוסר זמן פטור אשחוטי חוץ אבל כשהקריבו שלא לשמו חייב, דהא כל הענין של שחוטי חוץ היא כשעושה ענינה של הקרבן בחוץ ולא כשעושהו שלא בענינה! אבל ענינם של חז״ל היתה שהפשיטו את ענין מושג של הקרבן להגדרה משפטית, שרק אזה חייב אחוץ כיון דרק כזה כשר בפנים ומקרי ״קרבן״. והקרן אורה והגרי״ז ביארו דאפילו אאשם בזמנו קשה דלמה כשר (לחכמים) כששחטו שלא לשמו, דהא אינו בא בנדבה כלל כשארי הקרבנות שכשרין בשלא לשמו (וכעין מה שהקשה הש״ס בריש מכילתין)? אלא כיון דהגיד הכתוב במוצא שפתיך תשמור דכיון דהתחילה בחובה יכולה להתהפך לנדבה כשהקריבו שלא לשמו. ור׳ חלקיה הרחיב את זה דאפילו במחוסר זמן אי הקריב האשם שלא לשמו שינה אותה לאשם ״נדבה״. והיא דכששינה אותה שלא לשמה שינה בה ממסלול חובה למסלול נדבה, ולכן עדיין חייב עליה בחוץ. אבל החזו״א (ליקוטים סימן ה׳) ביאר דהיא משום עקירה, דכיון דמותר אשם עולה היא, וסבר ר׳ חלקיה דאף באשם מחוסר זמן שלא לשמו נחשב כאילו כבר עקר שם אשם מיניה לגמרי לעולה כיון דלא חזי עדיין לאשם, ודינה כפסח קודם זמנו, דהוי מחוסר זמן, דהוי כשלמים אי הקריבו שלא לשמו. וכמו״כ פי׳ השיטמ״ק בתמורה דף י״ט ע״ב. והנפק״מ אי הקריבו שלא לשמו, דלהגרי״ז הוי אשם ״נדבה״ משא״כ להחזו״א דעקר שם אשם מיניה לעולה דהוי כעולה. או אי הוי מחשבתו שלא לשם בעלים של קרן אורה והגרי״ז הוי ג״כ אשם ״נדבה״, משא״כ להחזו״א בזה לא עקר שם אשם מיניה לעולה ומודה ר׳ חלקיה. והמנחת אברהם ביאר דג״כ נפק״מ אי שינה אותה לשלמים דלהגרי״ז והקרן אורה נחשב ג״כ עדיין כאשם ״נדבה״, משא״כ להחזו״א שצריך שישנה אותה לעולה, שזהו משום מותר אשם, ולא כששינה אותה לשלמים. והביא דמרש״י ביומא דף ס״ג ע״א משמע דסבר דר׳ חלקיה סבר שיטותיה גם כששחטו לשם שלמים וכגישת הקרן אורה והגרי״ז. וי״ל דלפי הקרן אורה והגרי״ז דאשם שלא לשמו הוי עדיין בשם ״אשם״ רק כאשם ״נדבה״, נמצא דהמחשבת שלא לשמו היא פעולה שלילית שמסיר חלק החובה מיניה לנדבה, ולפי החזו״א המחשבת שלא לשמו היא פעולה חיובית שמשנה זהותו של הקרבן לדבר אחת לגמרי. וי״ל ג״כ דרב הונא חולק על ר׳ חלקיה וסבר דכיון דשלא לשמו מכח לשמו קאתי, א״א שיפטור על לשמו בחוץ ויתחייב על שלא לשמו בחוץ. והיינו דהעצם שלה היא אשם והמקרה שלה היא המחשבת שלא לשמו בה, אשר א״א שישתנה עי״ז עצמה ומהותה. אבל ר׳ חלקיה סבר דאין השלא לשמה בה כענף אלא יצירה חדשה וביטל הלשמה ממנה ולא שהיא כתולדה מהלשמה, דכל כחו של הלשמה בהקרבן היא דעיקרה היא לשמה אבל לא שהלשמה לעולם נקשר בה. ב). כדהבאנו בשיעור לדף קי״ב סבר רש״י דאי הביא היולדת והנזיר והמצורע את עולתן קודם זמנם לא יצאו ידי חובת עולתן, אבל הרמב״ם סבר דיצאו עולת חובתן. ג). כדהבאנו בשיעור לדף ק״ו-ק״ז הקשו המפרשים דגם השחיטה אינה גמר עבודה. וכדהארכנו שם קיימת הגדרה נפרדת שבין איסור העלאה בחוץ, שהיא משום עבודה בחוץ, ואיסור שחיטה בחוץ, שהיא משום נטילת נשמה שלא לצורך. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). כדהבאנו בשיעור לדף קי״א היתה שיא חג המקדש בסוכות בשמחה בהשתתפות כל העם בתוך המקדש לשמחת השואבה בניסוך המים שקבעו אותה חז״ל כהלל״מ, אשר כתות הצדוקים והכהנים התנגדו לזה. וי״ל בזה דד״ר ישראל תא-שמע בספרו הלכה מנהג ומציאות באשכנז ביאר דבאשכנז אימצו את המנהג להלכה, וביאר דעולם ההלכה היא חומרו של מעשה המצוה, והמנהג לפרטיו היא צורתו והיא הנותן לה את עיקר משמעותו - דאין צורה בלי חומר אבל ג״כ אין משמעות לצורה בלי חומר. ותפקיד המנהג חוסם את הפרטים ומעשים רבים של גולם ההלכה הכללית, שהיא רק מה ומתי לעשות על הכלל והמנהג מעניק אליה את המשמעות בפרטיה בביצועה, ולכן אין אפשרות לראות את המנהג כנופל בערך לחיובי הלכה אלא אף עולה עליה. וזהו נמי דחגיגת פרטי המצוה בשמחת החג נשתנו להכהנים שחגגו אותה בפרטי מנהגיה, לעומת דרך חגיגת הפרטים האיך חגגו אותה שאר העם. והנה יוסף בן מתתיהו בקדמוניות היהודים (ספר ג׳ עמ׳ 298) כתב דהפרושים מסרו לעם כמה הלכות ממסורת האבות שלא נכתבו בתורת משה, ומשו״ה דחו אותם כת הצדוקים דסברי דיש לחשוב כחוקים רק מה שנכתב, ובענינים אלו היו ביניהם דיונים וחילוקי דעות גדולות. והעם היו כרוכים אחר הפרושים ולא אחר הצדוקים האליטים. וה״מסורת אבות״ שהזכיר היינו כענין הגדרת ה״מנהג״ של ד״ר תא-שמע שהיו הפרטים והמנהגים שהיו כרוכים עם האיך לקיים את חוקי התורה הכלליים. ולכן כרכו אחריהם העם כיון דאימצו והעריכו את אורח חייהם בהאיך קיימו את דתן. ומצינו דבברית החדשה כתב מרקוס (פ״ז א-ג ה-ח) הביא דהפרושים והסופרים הוכיחו תלמידי ישו על שלא נטלו ידיהם כיון שהזניחו מה שמסרו להם הזקנים, והשיב ישו להם מדברי הנביא דאין להזניח עיקר התורה משום המסורת (ובמקומות אחרות בהברית החדשה משמע דאכן היה פרושי מעיקרא). ופילון (אשר וולפסון קבע דהיה בעל דרשן גדול בשבתות באלכסנדריה שנכתבו אח״כ, שפלמס נגד האלילית) אימץ ג״כ את המנהג שאין לזלזל בהם בספרו על החוקים (ח״ג עמ׳ 149), ופי׳ הא דכתיב במשלי אל תשיג גבול הראשונים אשר גבלו אבותיך שהיא לומר שאל יזניחו המנהגים במסורת אבותיהן (וכעי״ז היא במדרש משלי) שהן חוקים שאינם כתובים וגזירות של אנשי קדם שאינם חרותים על מציבה או קלף אלא חרוצים בנפשם של חברי הקהילה. ובחוקי הרומיים מצינו ג״כ המונח של ״נומוס אגרופוס״ ביוון המה מסורת האבות שאינם כתובים. ואפלטון בהחוקים (ספר ז׳ עמ׳ 793) כתב ג״כ שהמה הפרטים לכללי החוקים, וחשובים להחוק וצריכין לקיימן. וזהו מה דקבעו חז״ל בוויכוח הלז בגיטין דף ס׳ ע״ב ודרשו מהא דכתיב כתוב לך הדברים האלה ומהפסוק כי על פי הדברי האלה, דדברים שבע״פ אי אתה רשאי לכותבו וכן להיפך, ולא כרת הקב״ה ברית עם ישראל אלא על תושבע״פ. והיינו דשנו חז״ל את המונח של ״מסורת״ להא דהיא ״תושבע״פ/הלל״מ״ (ועיין בשיעור לדף ל״ה-ל״ו דביאר החת״ס דהמונחים שהשתמשו חז״ל בהם משונים לפי רקע הסוגיא ואינם שוות בכל מקום), ויש פרטי ידע בהתורה עפ״י המסורת שאינם כלל בהתורה שבכתב, וקבעו חז״ל דצורתו של פרשנות פרטי התורה אלו עפ״י המסורת צריכה להישאר בע״פ דאכן זהו התוקף שלהן. וכן היא במגילת תענית דכתבו חז״ל דבי׳ בתמוז בטילת ספר גזירתא, ובהסכוליון ביאר דהיא דהיו הביתותין כותבין הלכותיהן בספר ובטלו חז״ל את זה וקבעוהו ליום שאין מתענין בו. אבל בירושלמי במגילה (פ״ד ה״א) דרשו ריב״ל מהכתוב בדברים (ט׳ י׳) דכל דבר שעתיד להתחדש כבר היה כן מקודם בתוך התורה שבכתב, ולא שקיימין פרטי ידע שאינם בה. וזהו שנחלקו ר׳ ישמעאל ור״ע בזה בספרא (פ׳ בחקותי ח׳ י״ב) דלר׳ ישמעאל אכן ניתנה שתי תורות לישראל, הכתובה של החוקים הכללים והמסורת הפרטים האיך לקיימן אשר יש לה תוקף בפנ״ע. ור״ע חלק אזה וסבר דכל המסורת יכולין לדרוש מתוך התורה שבכתב (וכמו שאכן דרש ר״ע ממנה עכ״כ שלא הבין משרע״ה במנחות דף כ״ט ע״ב מהיכן יליף את זה) ומזה נובע התוקף שלהן. אבל לבסוף העניקו בין ר׳ ישמעאל ובין ר״ע תוקף המסורת האיך מקיימין העם את המצות. וי״ל עוד בזה דכדהבאנו בשיעור לדף קי״א נחלקו רש״י ותוס׳ אי אישתמיטתיה הא דניסוך המים היא הלל״מ מר׳ מנחם יודפאה או מר״ל. והא דאישתמיטתיה איזה דבר לאמורא נזכרה י״ד פעמים בש״ס, והיד מלאכי דן בזה מתי תי׳ הגמרא כן. וי״ל שנקטה הש״ס לתרץ הכי בדבר בהעם שיש מסורת לעשותו אבל אינה בהתורה ממש כמו בהלל״מ ובמנהגי העם במסורת. (והחוות יאיר בסימן קצ״ב הקשה על שיטת הרמב״ם שהבאנו בשיעור לב״ב דף קס״א דבכל דבר הלל״מ אין בה מחלוקת, והא חזינן בכמה סוגיות דאכן קיימת בהן מחלוקת, וביאר דחז״ל קראו להרבה הלכות בשם ״הלל״מ״ אע״פ שאינם מסיני, וכן סבר הרא״ש בריש נדה.) ב). הג״ר שמעון דייטש ביאר דאף התורה נכתבה במתכון הכתיבה של דרך הסוגריים והערות שוליים בדרך אגב, כגון פרשת יהודה ותמר שנכתבה בתוך רצף הסיפור של ירידת יוסף למצרים. ולכן כשחזרה התורה שוב למעשה של יוסף כתבה שוב שהורידו את יוסף למצרים אע״פ שכתבה מקודם, כיון דידעה שהוציא לענין אחר. וכמו״כ בפרשתן בפ׳ וארא דכשהופסקה ביחוסן של משה ואהרן, כשחזרה שוב להענין חזרה שוב ואמרה הוא אהרן ומשה אע״פ שכבר כתבה כן מקודם. וזהו נמי דהרשימה של בני ישראל שמתחיל בה ספר שמות היא תקציר מהרשימה של יורדי מצרים של יוצאי ירך יעקב, כיון דחוזר ג״כ להענין של ירידת יעקב למצרים שהיא עיקר הסיפור שיצאה ממנה כשסיפרה אודות מיתת יעקב וכו׳. ור׳ שאול ליברמן ביאר דהנונים הפוכות בפרשת ויהי בנוסע המה כסוגריים בכתיבה יוונית. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). כדהבאנו בשיעור לדף ס״ד ביאר הרש״ר הירש דמליקת העוף בקרבנות מסמלת לאלימות בהקרבנות באופן פרימיטיבית, אשר זהו. כדאמרנו בשיעור לדף ס״ט-ע׳ היא משום דלא חזה התורה בהעוף שנברא מהרקק, שחיותה היא כמו הבהמה. והא דחייבין אהעוף בחוץ רק בשחיטה ולא אמליקה היא כדאמרנו בשיעור לדף ק״ו-ק״ז ובשיעור לדף ק״ט דהאיסור של שחוטי חוץ אינה משום העלאה אלא כדביאר הגרי״ז דהיא משום פעולת השחיטה הריגת הבע״ח בחנם, ולכן לגבי האיסור של שחוטי חוץ אינה בגדר של הקטרתה שלא במקומה אלא משום פעילת השחיטה שבזה שוה לשארי הבע״ח שנשחטו בחוץ שלא לצורך, ולכן פטור אקמיצה בחוץ כיון דאין בזה שום הריגה בחנם. והרמב״ם כתב בהל׳ מעשה הקרבנות (פי״ח הי״ח) דחייב אעוף אי שחטה בחוץ משום ״שהשחיטה בחוץ כשירה״, והראב״ד תמה עליו בזה, והלחם משנה ביאור כוונתו דבחולין בחוץ הוי שחיטה בעוף הכשרתה לאכילה. וזהו כעין מה דביאר רש״י דאי שחט בלילה בחוץ חייב כיון דראוי לבא למחר לפתח אוהל מועד, אע״ג דאי שחט בלילה בפנים והעלה בחוץ פטור כיון דאינו ראוי לבא לפתח אוהל מועד לר׳ יהודה דאם עלתה תרד, אבל כיון דחיוב השחיטה בחוץ נפרדת מחיוב ההלעאה לכן אי בעצם הוי שחיטה בכלל לכן חייבין עליו להת״ק אי שחט בחוץ אף דבכה״ג בפנים לא מיקרי ראוי אל פתח אוהל מועד. והזכר יצחק (ח״א סימן ל״א), וכמו״כ הביאו תלמידו המקור ברוך (ח״א וח״ב), והחפץ חיים בליקוטי הלכות ביארו את שיטת הרמב״ם דבשחוטי חוץ בעוף חייב רק בשחיטה ולא במליקה, משום דבזמן היתר הבמות הוי עבודת קרבן העוף בשחיטה (אי יכולין להביאה בבמה), לכן בשעת איסור הבמות בחוץ חייב אשחיטתה ולא אמליקתה. ובזה ביאר הזכר יצחק כוונת הרמב״ם לעיל (פי״ח הי״ז) במה שכתב דאי שחט בלילה בחוץ חייב הואיל ושחיטה בלילה כשרה בחוץ, דהיא מכיון דשחיטה בלילה כשרה בבמה בחוץ בשעת היתר הבמות, ולכן בשעת איסור הבמות חייב בחוץ בכה״ג ג״כ. ב). כדהבאנו בשיעור לדף ק״ו-ק״ז הוכיח המקדש דוד מתוס׳ לעיל בדף נ״ט ע״ב דאפילו אי קמץ בחוץ והעלה בחוץ פטור אף אהעלאה, כיון דבמוקטרי חוץ חייב אהעלאה רק אי חייב אהשחיטה, משא״כ בהקטרת פנים אי קמץ בפנים והעלה בחוץ שרק אז חייב אהעלאה. וכמו״כ בעוף אי מלק בחוץ אינו חייב אההעלאה ג״כ. אבל המנחת אברהם הוכיח דרש״י פי׳ דהטעם דפטור אההעלאה היא דאז הוי כנבילה ולכן פטור על אהעלאתו, והיא דסבר דבמוקטרי חוץ חייב ג״כ אהעלאה גם בלי חיוב השחיטה. וכמו״כ דייק מכמה מקומות ברש״י, כגון בדף ק״ח ע״ב. וכדהבאנו שם דן השפת אמת אי במוקטרי חוץ חייב רק אי איש אחד שחט והעלה ולא אי שנים עשאוהו, ודחה את זה מרש״י עה״ת דסבר דחייב אף בשנים. אבל זהו רק לפי רש״י לשיטתיה דבמוקטרי חוץ נפרד חיוב העלאה ג). השפת אמת ביאר דאף בכוס אחד אי נתן בחוץ ואח״כ נתן בפנים דחייב אהחוץ, עדיין מתכפר מהפנים אי נשאר, רק שנפסל בסתמא מחמת שהוציאו כיון דהיא בכוס אחד. והמשנה אמר דבשני כוסות שהוציא אחד לחוץ וזרק דחייב והשני שנזרקה בפנים כיפר הקרבן כיון דלא נפסלה ביוצא. ד). היפה תואר ביאר דכמו שדרשו התנאים סמוכין בהפסוקים, כמו״כ דרשו האמוראים סמוכין בהמשנה, וכדדרשו בסוגייתן לגבי הא דאמר המשנה בשני כוסות ״למה הדבר דומה לשתי חטאות״. ה). הרמב״ם בפי׳ המשניות ביאר דקראו חז״ל את הפרה אדומה ״פרת חטאת״ על שם הכתוב (במדבר י״ט ט׳) ״חטאת היא״ וחזינן דחטאת קרייה רחמנא. ו). הרמב״ם בפי׳ המשניות ביאר דשריפת הפרה אעצים כגת בהר הזיתים ואותו המקום הוי כעזרה לגבי שאר הקרבנות, ולכן ס״ד דאי שרפה שלא במקום ההיא דחייב. וזהו כדהבאנו בשיעור לדף ק״ד (ח״ב) דהוי כהקטרה אלטרנטיבית לאותו מקום מחוץ לעזרה. אבל הגרי״ז דייק דמרש״י משמע דההוו״א היתה שחייב משום דשרפה מחוץ לעזרה ולא משום ששרפה חוץ למקומה הראוי, והיינו דהוציא התורה את שריפת הפרה מכלל העזרה אי שורפה בגתה, אבל כיון דלא עשה כזה אכן חזרה הדבר דהוי החיוב משום ששחטה מחוץ לעזרה. וביאר דזהו מה דגרס רש״י ״ששחטה״ חוץ לגתה, דהחיוב של מעשה שחיטה בחוץ חלוק מהחיוב ההעלאה בחוץ, וחייב אמעשה השחיטה שהיא מחוץ להעזרה. משא״כ לתוס׳ שגרס ״ששרפה״ חוץ לגתה, שחייב משום העלאתה שאז החיוב היא רק שעבד ההעלאה מחוץ למקום עבודתה. ח). רש״י פי׳ דמחוסר זמן בעולה חייב בחוץ כיון דראוי לנדבה אבל אינם יוצאים בהן ידי חובתן של עולת נזיר/יולדת, אבל הרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פי״ח) ובפי׳ המשניות, שציינו אליו התויו״ט והרש״ש, דכיון דעולתה דורון היא יכולה להביאה אף מקודם זמנה, ודייקו הלחם משנה בהל׳ נזירות (פ״י ה״ו) והרש״ש מזה דאכן עולה העולה לחובתה בתוך הזמן. וביאר הגרי״ז דסבר הרמב״ם כן כיון דסבר ד״עולת יולדת/נזיר״ משונה מעולה סתמא ועולה להן לחובתן לדורון אף בתוך הזמן, משא״כ רש״י סבר דאינה עולה לה והוי כסתם עולה בתוך הזמן. (ועיין בשיעור לדף פ״ט-צ׳ לגבי שאלת הרב יעקב רוזנטל, שהובא בחידושי הגרי״ז ליוצא וסוכה בעמ׳ 26 אי יש שם ״עולת תמיד״ מחוץ לסתם עולה.) להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף תקציר השיעור: חזינן בסוגייתן דאי בשני ניסוכים הכתוב מדבר בהכתוב של ונסכיה א״כ חייבין בחוץ אניסוך המים גם בשאר ימות השנה וצריכין כשיעור ניסוך היין, ואי למידין את זה מהללמ״מ אז חייבין עליה בחוץ רק בחג ואף שלא כשיעור ניסוך המים. ותוס׳ הקשה דמהיכי תיתי לומר לקשר את זה להאיך למידין את זה? וביאר דההוו״א של הש״ס היתה דאפשר דכיון דחייבין בה בחג חייבין עליה בחוץ גם בשאר ימות השנה. וביאר דקושיית הש״ס היתה דלא אישתמיט שום תנא לומר דחייב אזה בשאר ימות השנה. ובבנין ציון (סימן מ״ג) וכמו״כ הביא הגרי״ז מאביו הגר״ח והאבני נזר (ח״ב סימן תצ״ה) והמשך חכמה (פ׳ שלח) ור׳ שאול ליברמן בספרו תוספתא כפשוטו (עמ׳ 883) דנו אי ניסוך המים בחג היא ניסוך נוסף על התמיד, או אי היא ניסוך משום חובת היום ואין לה קשר עם קרבן התמיד. וביאר הגרי״ז דזהו שמתחת הדיון בהירושלמי אי כשר הניסוך המים בלילה או קודם התמיד או אי יכולין להשלימו ביום אחר, והיא דאי היא חובת היום יכולין אין יכולין להשלימו ויכולין לנסכו בלילה וקודם התמיד. ותלויה בזה דאי היא מהכתוב של ונסכיה אז היא משום חובת התמיד, משא״כ אי היא מהללמ״מ אז היא משום חובת היום. ולפי״ז מובן דאי היא מונסכיה ומחובת הקרבן אז יכולין להשלימו גם בשאר ימות השנה ואכן חייבין עליה בחוץ בשאר ימות השנה, משא״כ אי היא מהללמ״מ אז היא מחובת היום ואי אפשר להשלימו בשאר ימות השנה ופטור עליה בחוץ בשאר ימות השנה. ומצינו את זה כבר בהריטב״א בסוכה דף נ׳ וביומא דף כ״ד ע״א מרבו (הרשב״א בשם) הרמב״ן, הביא דבריש תענית דנה הש״ס אי מתחילין לר״א לומר משיב הרוח ומוריד הגשם מיום ט״ו או ליל ט״ו בתשרי, דאפשר דהיא מניסוך המים ויכול להתחיל מהלילה. ומשמע מזה דניסוך המים אינה משום חובת הקרבן כניסוך היין, דא״ה האיך יכולין להביאה בלילה וכדפסק הש״ס בתמורה דף י״ד ע״ב שנסכים הבאין עם הזבח א״א להביאן בלילה. וכן היא בהרשב״א שם בסוכה דף מ״ט ע״ב ובתשובות הרשב״א (ח״א סימן י״ט). אבל רש״י פי׳ דהא דהוקש הש״ס דמנסכין המים בלילה לאמירת משיב הרוח ומוריד הגשם, היינו לגבי שאיבת המים שהיה בלילה ולא לגבי הניסוך ממש, והיא דסבר דאכן היא משום חובת הקרבן ואינו כשר בלילה, וכן משמע מפירושו בסוכה דף ל״ד. והדובב מישרים (סימן ק״ו) הביא דבתוספתא בסוכה (פ״ג) פסקו חז״ל דמים של חג יש בה משום פיגול נותר וטמא, דמשמע שהיא משום חובת הקרבן, ואכן הגר״א לא גרס התוספתא הלז. וכן משמע ביומא דף כ״ו ע״ב דצירפה עבודת התמיד עם עבודת ניסוך המים בעת אחד, והקהלות יעקב וביומא (סימן ח׳) דחה דאינה ראיה מצירוף הלז. ובמנחות (סימן ח׳) הקשה דלהמ״א בסימן קמ״ז ס״ק י״א דאין עושין מצות חבילות חבילות אף בשני כהנים אי עושין במקום אחד ובעת אחת, א״כ אי הניסוך המים היא משום חובת היום ואינה משום הקרבן האיך יכולין לעשותן בעת אחת? ותי׳ דכיון דדרשה הש״ס בזה דתהום אל תהום קורא שהיא הספל של ניסוך היין לניסוך המים, עדיין יש לה קשר לניסוך היין אף אי אינה ממצוות וחובת הקרבן. והנה כדאמרנו במבוא לסדר קדשים (חי״א, חי״ב, חי״ג וחי״ד) היתה חג הסוכות כחג המקדש, אשר המקדש היו מרכז חיי העם אז. ובסוכה פ״ה אמרו ח״ל דמי שלא ראה שמחת בית השואבה לניסוך המים לא ראה שמחה מימיו. והיא דפתחו ותיקנו אז העזרת נשים לזה כדי שיכולו כולם לבוא לתוך הבהימ״ק כדי לשמוח שם באופן עממית, והאירו שם בנרות כדי שיוכלו לשמוח שם במסיבה יחד כל הלילה בטראנס, אשר סיפרו חז״ל דגם התנאים הת״ח רקדו שם כל הלילה וזמרו כל אחד זמר וסיגנון שלו. ושיא השמחה היתה בבוקר כששאבו המים. ובני הכהנים הצדוקים האליטים שהיו ממונים על המקדש התנגדו לזה ולא הסכימו שכל העם ישתתף שם בזה, אשר אז היה השמחה בקולות וזמרות לעומת שאר ימות השנה שהיה מקדש הדממה וכדהבאנו בשיעור לשבועות דף י״ז, ואפילו חז״ל חששו לזה ותיקנו תיקון גדול כדי שלא יבואו מחמת השמחה לחטוא. וזה היתה לעומת כל ימות השנה שהיה המקדש רק איזורה של הכהנים, ולכן התנגדו למנהג ניסוך המים ושמחתה שקבעו הפרושים בהעם ועמסו אותה בהתורה. ואכן כיון דדרכן של היוונים כשכבשו ארצות היתה לסנכרן תרבותן לתרבות הארצות שכבשו, סבר עפי״ז פלוטרכוס דאלוה של היהודים היתה דיוניסוס מפנתיון היוונית, שהיה ממונה על היין והארוס והאהבה, עפ״י השמחה באופן הקרניבלית של היהודים בחג הסוכות ביין ותהלוכות עם ענפים ותרסיסים לבימה״ק, וכעין עבודת היוונים לדיוניסוס (וסבר שחגגו ג״כ כעין בכסוס באופן יוונית). וזהו כדביאר ד״ר ישראל קנוהל במאמר פולמוס הכתות בימי בית שני, דכתות הכהנית אימצו את ספר ויקרא לעיקר מעל לספר דברים, משא״כ חז״ל סברי להיפך כיון דאימצו את המהלך העממי דהקדושה היא לכל ולא רק להכהנים (ועיין בשיעור לדף ק״ט), אשר הרב ד״ר אמנון בזק הוכיח דהרבה מקומות שאימץ ספר ויקרא את הקדושה להכהנים, סיבב ופירשה אותן ספר דברים לכל העם. וכמו״כ ביארו הרב ד״ר דוד הנשיקה והרב ד״ר דוד סבתו. ובירושלמי בחגיגה (פ״ג ה״ו) ובב״ק (פ״ז ה״י) אכן חזינן דדרשו חז״ל דירושלים דכשעלו לרגל עשה והתאחד את כל ישראל כחברים כאחד בשוויון. ובחגיגה דף כ״ו ע״ב קבעו חז״ל דהראו את השלחן לכל ישראל, אע״ג דמפשטות הכתובים משמע דאסור לראותן, כיון דרצו להשוות את כל ישראל להכהנים בזה דזהו ראיית פני ה׳ שלהם (ועיין במבוא לסדר קדשים ח״ז) אשר הצדוקים התנגדו לזה כשהתלוננו להא דהטבילו את הכלים שנטמאו אז לאור הלבנה, כדהביא הירושלמי שם (פ״ג ה״ח). ואכן מצינו דהתנגדו כת הקומראן הכהני במגילת מקצת מעשי התורה שהזהירה שלא יוציאו כלי המקדש והעם אל יכנסו. ובזה ביאר הרי״ץ גיאות כל העם סבבו המזבח בסוכה, אשר בתוספתא בסוכה (פ״ג ה״א) מצינו דהביתותים התנגדו לזה (בהקשר של סיבוב בשבת). להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). שאלת הגמרא אודות אי חצי המתיר מתיר החצי בכמותו או רק מקליש את הכל באיכותו או אי המתיר פועל באופן דיסקרטית על הכל כשהקריב כל המתיר, היא מדרך הפשטת המושגים של חז״ל בחשיבה המשפטית שלהן, ואינה רק שאלה מקומי במנחות. וכמו״כ מצינו בנדרים כשהאשה צריכה הפרה מבעלה ומאביה, דדנה הש״ס אי הפרת כל אחד מקליש כל נדרה או גייז חצי נדרה. ובזה הונחו המונחים של ״מישרא שרי״, ״מיגז גייז״, ו״מיקלש קליש״ אשר לפי השערת ספיר-וורף השיח והלשון קובעת את המונחים בתוך שכלן של אדם כדי שיוכל לחשוב עליהן, ועיין בשיעור לע״ז דף ל״ה. והש״ס רצה להוכיח מר״א דמחייב בחוץ רק אי מקריב את הכל בחוץ, דאינה פועלת כלום, דאי פועלת בוודאי יתחייב על הקטרתה בחוץ, כיון דכל הענין של חיוב בשחוטי חוץ היא רק אי פועלת בדכוותה בפנים דאל״ה אינה נחשבת כ״הקטרה״ אליבא דחז״ל על אף כוונתו. והיא בדרך הפשטתן של חז״ל החשיבה ההלכתית האידיאלית שלהן, אשר כדאמר ר׳ בונם מפשיסחא דכל החשיבות שהעניק הבבלי לההוו״א שבש״ס היא מתורת הגלות דכל הגלות היא רק הוו״א למסקנת הגאולה. והיא דבתורת הגלות כשנתקו מעל אדמתו מליבות ישות פוליטית, עסקו בהפשטת כל לדבר לפי המצב האידיאלית בעולם ההלכה אשר רק זהו מה שנחשב כ״ממשי״ וכו׳, ועיין בשיעור לדף ק״י. וזהו נמי דדנו חז״ל בשחוטי חוץ על המנחות ועולם הצומח ג״כ, ואפילו בניסוך המים, דלאחר שכבר שנתחדשו הדין בקרבנות בזה, דנו והפשיטו לזה לכל הלכות הזבחים בכלל, וכדהבאנו בשיעור לב״ב דף קל״ט מהגרי״ד מבוסטון דלאחר שכבר נתייצר האטום אין נפק״מ בהדיון עליה למה והאיך נתהווה ויכולין לדון עליה לשלעצמה. ב). הגר״א באו״ח סימן ש״ב סעיף ד׳ הוכיח דכשהובא בהמשנה דעתו של יחיד דרכו של הרמב״ם היא דהת״ק שם חולק עליו, והטור סבר להיפך דכיון דלא חלק עליו הת״ק בהדיא מוכח דמסכים לדבריו. ג). תוס׳ ביאר דהחידוש היא דר״א מודה אפילו בחטאות הפנימיות דכל הנתינות מעכבות, אפ״ה כשזורק מקצת דמיו בחוץ חייב כיון דיכול להתחיל ממקום שפסק אי מת הפר. וביארו החרונים דהיא משום דההזאות המה משום חובת היום ולא משום הפר, ולכן יכולין לצרף כמה פרים למנין ההזאות. ה). רש״י פי׳ דאשתמיטתיה לר׳ מנחם יודפאה הא דמקורה של ניסוך המים היא מהללמ״מ ולא מדרשת ר״ע. ותוס׳ ביאר דאישתמיטתיה לר״ל הא דניסוך המים מדאורייתא היא מהללמ״מ ולא מדרשת ר״ע אשר לכן הקשה קושייתו. ו). רש״י פי׳ דלרב נחמן בר יצחק סבר הת״ק דאין שיעור למעלה ולכן אי מילא ביותר מג׳ לוגין חייב ג״כ משא״כ לר״א, וביאר הקרן אורה דלר״א לא קדשינהו בכלל כיון שמילא הכלי ביותר מכדי הראוי לו ואינו חייב אכלום. ר׳ חיים בתוס׳ פי׳ דהת״ק סבר דיש שיעור למים ואי מילא בפחות פטור, משא״כ ר״א לשיטתיה דקדשינהו במנא. ז). המקדש דוד ביאר דרש״י ביאר שני טעמים למה חייב הת״ק דלא בעי הנסכים קידוש בכלי שרת: כיון דסבר דבבמה קטנה לא הצריכו נסכים בכלי שרת, וג״כ דאם עלו בשעת איסור הבמות לא ירדו אף דקדוש רק בקדושת הפה ולא בכלי. והקרן אורה הקשה דהא בעולם הצמחים כבנסכים רק הכלי שרת מקדשה קדושת הגוף, ובשעת היתר הבמות חל עליה קדושת הגוף בפה גרידא בלי כלי שרת משא״כ בשעת איסור הבמות? ואכן בשעת איסור הבמות מאן יימר דאם עלו לא ירדו, כיון דאין בהן קדושת הגוף? והגרי״ז במכתבים (עמ׳ 162) אכן הוכיח מזה דאפילו בשעת היתר הבמות לא חל עליה קדושת הגוף כיון דלא הצריכו לכלי, ואפ״ה הקריבו אותן אז וא״כ חייבין עליה בחוץ אף אי אין לה קדושת הגוף ורק קדושת דמים. והמנחת אברהם האריך בזה ח). האבן עזרא (שמות כ״ט מ״ב) ביאר דלא נתחייבו בנסכים במדבר כיון דלא היו שם בהמדבר להם יין ושמן. ובשיהש״ר (ד׳ ג׳) להמ״ד שקרבו נסכים במדבר סבר ר׳ יוחנן דמן הבאר היו להם ולכן כשנתסלקה התלוננו דאין המדבר מקום זרע ותאנה, ולוי סבר דמן האשכול שהכרעתו המרגלים היו להם (ולכן נאמרה פרשת הנסכים לאחר חטא המרגלים כשהובאו האשכול, או כדי לתקן חטאם) ור׳ אבא בר כהנא סבר דפירות גסין היו שם, ורבנן סברי דתגרין הביאו להם. וי״ל דלהמ״ד דנתחייבו בנסכים רק לאחר בואם אל הארץ היא משום דיין הנסכים היו משום שמחת הקרבן, וכדדרשו בבמד״ר (י״ז ב׳) הפסוק שתה בלב טוב יינך דקאי אהנסכים, וזה שייך רק בבואם אל המנוחה והנחלה. וג״כ דהנסכים בהקרבן המה השתייה להקרבן ביחד עם האכילה של בשר הקרבן ולחם המנחה, וסעודה מליאה עם בשר לחם ויין היא רק כשהוא על אדמתו בביתו וללא כשהוא בדרך במדבר. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). הגרמ״ד בן הגרי״ז סולוביצ׳יק וההר המוריה (ח״א סימן ס״ג) חידשו דכיון דבכל הקרבנות מקריבין את חלק החלבים של הבהמה לאימורים שהמה לה׳, בקרבן עולה אע״פ שכולה כליל עדיין נשארה בה דין הקטרת האימורים שמלבד הקטרת כולה עדיין יש בה הדין וההגדרה של אימורים בעולה. והוכיח כן מהרמב״ם בספר המצות (שורש י״ב) דכתב בעולה וירים חלבה ״ואח״כ״ ישרוף כל בשרה, דיש בה ג״כ דין הקטרת אימורים. והוסיף דאביו הגרי״ז חידש בהל׳ מעשה הקרבנות דהא דבעצמות שאם פירשו לא יעלו אינה בעצמות של האימורים, ונמצא דאם יש דין אימורים בעולה קיימת הדין הלז ג״כ בעולה. ובן אחיו הגרא״י והמקדש דוד (סימן ה׳) לא הודו לזה. (ואפשר דתלויה ג״כ במה שדנו חז״ל בסוגייתן אי הבשר והאימורים נחשבים כמין במינו ודבר אחד - הלו״י) והנה ולעיל בדף ק״ט גרס השיטמ״ק המעלה כזית מן העולה ומאימורי״ה״, ולא כהגירסא שלפנינו שהיא כזית מן העולה ומהאימורים. והיינו דלפי הגירסא שלפנינו יכולין לצרף שיעור כזית משני קרבנות לחיוב חוץ, וכן פירש״י במעילה דכל הקדשים מצורפים לחיוב חוץ. אבל הקרן אורה ביאר דלתוס׳ אין שני קרבנות מצטרפין לשיעור, והאריך המנחת אברהם בזה. ולפי״ז צריכין לגרוס כהשיטמ״ק ואכן הוי החידוש בזה דהאימורים של העולה נפרד היא משאר בשרה אע״ג דכולה כליל וכהגרמ״ד. ומשמע ג״כ הכי מהא דיכולין לצרף בעולה חצי זית בשר וחצי זית מן האימורים, דיש דין נפרד של אימורין בעולה ג״כ. והענין ביה היא דבכל קרבן בכלל יש במושגה מה שקובע אותה כ״קרבן״ את הקטרת האימורים, ורק דבעולה הוסיף התורה דאף כל בשרה יקטירו, ולכן נשאר בה עדיין ההגדרה של ״קרבן״ שהיא הקטרת אימוריה. אבל י״ל דסברת הגרא״י שלא הסכים לזה היא דהגדרת הקרבן היא שכולה כליל, ואלא שחידשה התורה דבשאר הקרבנות סגי בהקטרת אימוריה לחוד, ואכילת הכהנים נחשבת כגמר עבודתה והקטרתה וכדאמרנו כמה פעמים. ולפי״ז אין לחלק בעולה בין האימורים לשאר בשרה, דבעצם הוי מושג ה״קרבן״ שכולה כליל ואין חילוק בעצם בין האימורין להבשר בעולה. וקשה ג״כ דאין שום לשון של ״אימורים״ בהתורה בחילוק משאר הבשר, ורק שקבעה התורה איזה חלקים שיעלו, וכדהעיר המשנה למלך בהל׳ מעשה הקרבנות פ״א ד״אימורים״ היא רק מלשון מה ש״מורם״ מהבהמה לה׳, וא״כ אין לחלק בין סוג ״אימורין״ לשאר הבהמה. אבל אפ״ה י״ל דהא פירטה התורה (ויקרא א׳ ח׳ ולהלן בפסוק י״ז) בין הראש ובין הפדר בהקטרת העולה, אשר הרמב״ן והאבן עזרא פירשו ד״פדר״ היינו חלבים שמעלה ממנה, אשר חז״ל דחולין דף כ״ז ע״א העירו בזה, והיינו דאכן מחולקין הן. והרב ד״ר יונתן גרוסמן בספרו תורת הקרובנות (פ״ו) ביאר דהא דפירטה התורה את הראש לחוד היא דהורדיוטוס (היסטוריה ח״ב סעיף ע״ב) העיד דמנהג המצריים הקדומין היו להקריב את הקרבן דוקא בלי הראש, כיון דחזו דכל הקללות והחטאים היא בהראש של הקרבן, וקראו אז בשם האל, וכן הביא החוקר וינברג מהבבליים. ולכן צותה התורה בניגוד לזה שיקריבו הקרבן דוקא עם הראש. ב). הא דקבעו חז״ל דהא דאסרה התורה את ההקטרה בחוץ היא רק כשהיא כעין הקטרה שבפנים, דאל״ה הא אינו בגדר ״קרבן״ שיתחייב עליה משום ״הקטרה״ בחוץ בכלל והוי רק כצלייה סתמא. וזהו בדרך חשיבתן המשפטית של חז״ל, אשר מפשטות הכתובים משמע דבכל אופן אסרה התורה אי מקטירה בחוץ כיון דלא רצתה התורה את הפולחן בחוץ בכל אופן שהיא, אבל לפי מחשבת ההלכתית אי אינה בתוך וכדיני ״הקטרה״ בפנים איננה נגדרת כפולחן בכלל. (וידועים דברי הגרי״ד סולוביצ׳יק במאמר The Halakhic Mind דאיש ההלכה רואה בכל דבר ודבר באופן סובייקטיבית כדבר הלכתית.) וי״ל דהענין ביה היא דחז״ל חשבו את העוה״ז כהבל שאין לה בעצם שום משמעות, ולכן רק אי יש לה משמעות בעולם ההלכה בהקדושה, יש לה משמעות ערכית להיחשב כאיזה מציאות שצריכין להתחשב עמה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון תקציר השיעור: א). כדהבאנו בשיעור לדף ק״ט ביאר תוס׳ דלר״ל החיוב בכזית בבעלה בחוץ היא רק מן בהמה שלם, ורש״י סבר דתנא זו סבר ד״אותו״ היא בכזית דלא כהתנא לעיל ד״אותו״ היינו כשהיא שלם. ותוס׳ הקשה דל״ל קרא של ״אותו״ לאפוקי פחות מכזית הוא הוי חצי שיעור (ואע״ג דאיכא למ״ד דיש הקטרה בפחות מכזית)? ותי׳ דכיון דמהדרינן פוקעין ואפילו בפחות מכזית ס״ד לחייבו בחוץ אפחות מכזית. ב). רש״י ביאר דבהקטרת אימורין או עולה מודה ר״א דחייב בכזית כיון דעיקרה היא כפרת הדם ולא הקטרתה, ורק בהני שבמתניתין של קומץ ולבונה דאין בהן כפרת הדם וצריכין להקטיר את כל שיעורה כדי שלא יפסול, לכן לא חייב ר״א כי אם אי הקטיר כולה בחוץ. אבל רבנן פליגי עליה וסברי דכיון דיכולין לחלק בקומץ לשני הקטרות, סגי לחייבו בכזית של הקטרה אחת. ונמצא מזה דאי חייבין להקטיר את כולו בבת אחת יודו רבנן לר״א דחייב רק בשיעור שלם של כולו. (וי״ל ג״כ דהפשיטו את מושג הקרבן והקרבה בהלכה, אשר אע״ג דבפנים הוי שיעורו בכולו אבל אפ״ה שייך דבחוץ הוי שיעורו בכזית.) ובזה תי׳ הצאן קדשים והפנים מאירות והקרן אורה והחזו״א ור׳ משה הורביץ את קושיית התוס׳ דהגמרא קבע דאפילו רבנן יודו דצריכין מלא חפניו דוקא להתחייב בחוץ מדכתיב חוקה בה אי לאו דילפינן פנים מחוץ, והא אפילו אי מעכב הא רבנן מחייבי בכזית אף אי בעי להקריב כל השיעור? ותי׳ דכיון דבהקטורת לפני לפנים צריכין להקטיר את כולו בבת אחת, יודו דצריכין כל השיעור כדי להתחייב. ובזה תי׳ את תמיהת המשנה למלך בהל׳ מעשה הקרבנות (פי״ט הי״א) שהקשה דל״ל לרש״י למימר דבעי להקריבן בבת אחת הא ממילא מחייב בכזית אף אי צריכין להקריב את כולה? ולפי הנ״ל ניחא דרבנן אכ יודו במקום שחייב להקריב אותה בבת אחת. ג). רש״י פי׳ דשיעור פרס בקטורת היא מדרבנן אבל מדאורייתא סגי בכזית ולכן יוצא בפחות מפרס. והמשנה למלך בהל׳ תמידין ומוספין (פ״ג ה״ב) הקשה למה נתנו החכמים בזה שיעור? וי״ל דהיא מפני דקבע הרמב״ם במו״נ (ח״ג פמ״ה) דטעם הקטורת היא משום ריח טוב בביהמ״ק לסלק ריח הקרבנות, וקבעו דבזה יסלק הריח רע. וכעין מה דקבעו במנחות דף פ״ט דנתנו שיעור חצי לוג בכל לילה להמנורה כדי שיאיר בוודאי במשך כל הלילה. והגבורות ארי ביומא דף י״ד והמקדש דוד ביארו דאע״ג דיש שיעור למטה אין שיעור למעלה, ולכן אע״ג דמוסיף א שיעור כזית יכול להקטיר אותה אף בשבת. ובתושבות הר צבי (או״ח ח״א סימן ב׳) דימה אותה לאכילת מצה דאע״ג דשיעורה היא בכזית אפ״ה יש מצוה מה״ת בכל תוספת. והמשנה למלך הוכיח משיטת התוס׳ בכריתות דף ו׳ ע״ב שיעור פרס הללמ״מ, וכן סבר ר״א ממיץ בספר יראים (סימן רע״ט). ולפי״ז מוכח מסוגייתן דמדאורייתא בעי לכתחילה שיעור פרס ובדיעבד סגי מדאורייתא אף בכזית. ד). תוס׳ הקשה דלשמואל דמיירי כשהפכן מאי קמ״ל מתניתין? ותי׳ דס״ד דאין דרך הקטרה בכך. וי״ל דאכן שמואל פליג על דין המשנה בדרך אוקימתא. ה). החזו״א (סימן כ׳) ביאר תירוצו של הש״ס דלר״ש דלא בעי מזבח הא סגי אף בהעלה על בשר האידך, אבל לא כרש״י דלא בעי כעין פנים. ו). בתי׳ של מין במינו אינו חוצץ אפשר לפרשו דפליגי האמוראים בהלכות חציצה אי אמרינן הכי, או דפליגי אי בשר וחלב הוי כמין במינו. וכן הביא המחבר המחלוקת בזה בין הראשונים ביו״ד סימן צ״ח דהאור זרוע (סימן רנ״ג) סבר דלא נחשב כמינו אבל הרשב״א בחולין בשם הראב״ד חולק אהא. וכן משמע בהר״ח דתירוצו של הש״ס היא דהוי כמינו, וכן דייק הערוך לנר מרש״י בנדה דף כ״א ע״ב אשר התוס׳ במנחות דף ו׳ חלק עליו. ז). הר״ן בנדרים הסביר דביטול היא ע״י מאבק שבין שני המינים במי היא הקובע, ולכן במין במינו לר׳ יהודה לא בטל דאינם מתאבקים זה על זה, וחכמים סברי דכיון דאחד היא איסור ואחד היא היתר אכן מתאבקים זה עם זה. ולפי״ז יש לעיין למה כששניהם היתר יבטלו זה את זה? להשתתף בוואטסאפ: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: רש״י בחולין דף י״ז דלר׳ ישמעאל יש סתירה בין פ׳ אחרי בספר ויקרא, שאסר כל שחיטה בחוץ ואף חולין, לבין פ׳ ראה בספר דברים שאסרה רק שחיטת קדשים בחוץ, וביאר הרמב״ן דזהו פשוטו של מקרא (אשר ר״ע חלק עליו דלא סבר דיש רובד של הפשט אשר הדרש בנוייה עליה). אבל תוס׳ חלק עליו בזה. וכדאמרנו בשיעור לדף ק״ו-ק״ז בפ׳ אחרי אסרה התורה לשחוט ולהעלות בחוץ ולאכול הדם ולכסותה. אשר בהעבר סברי דהדם יצעוק מן האדמה והאדמה ילחום נגד שופך הדם בעבור זה (באופן מיאסמית) כדכתיב בהריגת קין את הבל, וכדחזינן באיוב (ט״ז י״ח) וביחזקאל (פ״ז ופ״ח) דרגיעת דם הנרצחים היא רק אי יתכסה בהאדמה. ולכן יעץ ראובן לאחיו להשליך את יוסף להבור, ואף אי ימות שמה, דלא ישפוך את דמו להארץ ולא יתכסה כולו האדמה שחזו ביה משום סכנה מיאסמית, ואף יהודה כשיעץ למוכרו אמר שלא ירוויחו ממון בזה אי יהרגו אותו אף אי יתכסה כל דמו ולא יהיה בו משום סכנה. וזהו דקבעו חז״ל באבות (פ״ה מ״ט) דגלות מהארץ בא לעולם משום שפיכת דמים. ומזה חזינן דאע״ג דנתנה התורה הסיבה בפ׳ אחרי לאיסור שחוטי חוץ מחמת דלא יזבחו לשעירים וע״ז, אפ״ה חזינן דאסרה התורה אותה בעיקר מחמת שפיכת הדם של הבהמה (אשר מכגון זה אכן חזו חז״ל ושימו את עבודת הדם בהקרבנות כעיקרית). ולכן סבר ר׳ ישמעאל דהרשה התורה בהמדבר רק לשוחטן במשכן, דכששופך דם הבהמה בהמשכן לכפרה באופן שמחשיב הדם לכפר על דם ונפש עצמו להציגה במקומו, אז יגן אדמת המשכן על זה (וכן משמע בהרמב״ן בויקרא י״ז א׳). אבל הרשה אותו בהחיות שא״א להביאם לקרבן במשכן, שכשיצוד את החיה ויאכל אותה שכשישפוך את דמה יכסהו בעפר. והחינוך (מצוה קפ״ז) ביאר הטעם של כיסוי הדם שהיא לכסות הנפש כדי שלא לקבוע אכזריות בנפשינו, והרדב״ז במצודות דוד ביאר דהיא משום דמן הראוי היא לקוברו ולהסתירו כמו שהנפש נסתרת בתוך הגוף, אשר הדם היא הנפש. ולכן ביאר הרמב״ן דזהו הטעם שאין מצות כיסוי הדם בדם בהמה, דעל הרוב יצווה התורה וכיון שרוב שחיטתן היא במקדש אשר בזה מגינים על עצמן מסכנת שפיכת הדם אין צורך בכיסויין להגן על סכנת הדם. והנה כדאמרנו בשיעור לדף ק״ח בימי אדה״ר לא היו הבע״ח מיועדים לעבודת האדם ונשתנה בימי נח לאחר המבול. אבל כשהיו ישראל במדבר חזרה שוב במקצת לזה דיעודן המה לכפר על האדם ולא לעבודת האדם לאכילתו. אבל כשנכנסו לא״י סבר ר׳ ישמעאל דמשום דלא יכלו למלאות יעוד זה מחמת ההכרח של ריחוק מהמקדש, לכן הרשה התורה לשוחטן בחוץ לחולין אבל לא להעלותן ולהקטירן בחוץ. ולכן כדאמרנו בשיעור לדף ק״ו-ק״ז סבר ר׳ יוסי הגלילי כוותיה דאין איסור של שחיטה בחוץ כי אם בהעלאתן. (אבל אפ״ה ביאר הרמב״ן דעדיין ישחוט החולין כמו בהלכות שחיטת קדשים כאשר צויתיך, כדי שעי״ז עדיין יקיים במקצת את ההגנה של שחיטת קדשים מסכנת שפיכת הדם.) אבל ר״ע סבר דכל התורה מאוחדת היא בזה ואף הפרשה בפ׳ אחרי בספר ויקרא לא אסרה כי אם משום קדשים בחוץ ולא משום סכנת הדם; ולכן הביא התו״כ את הפסוקים של פ׳ אחרי להלכות שחוטי חוץ, כיון דהספרא היא מבית מדרשו של ר״ע. (וק״ק על הבבלי דהביא תנא דבי ר׳ ישמעאל בזה מפ׳ אחרי והא לר׳ ישמעאל לא איירי הפרשה בפ׳ אחרי בכלל משחיטת קדשים בחוץ דוקא כנ״ל. והיא מעריכת התלמוד מעצמם, וכעין מה שביאר החוקר צורי בהחילוק שבין דרך הלימוד בדרום של בבל ובין מרכז בבל, דישיבת פומבדיסא עסקו לפענח המושג ובית מדרשו של סורא שעסקו בפסוקים, ומהם קבע הש״ס דשאל שמואל מהאמוראים שלאחריו להסביר את הפסוקים.) והכוונה בהדגוש של התורה על חלק השחיטה בזה י״ל דהיא כדביאר החינוך (מצוה קפ״ו) דהתורה לא התירה לשחוט ולהרוג בע״ח לאכול בשרן כי אם אי היא לכפרה או לצורך בני אדם, ואי שוחט אותה בלי שום תועלת כשחוטי קדשים בחוץ, אז הא לא הרשה לו לשוחטו בכלל והוי כשופך דם (אע״ג דאינו כ״כ חמיר כשופך דם האדם). ולכן י״ל דסבר הת״ק, שהוא בשיטת ר״ע דמחייב בין על השחיטה ובין על ההעלאה, דהשוחט להדיוט חייב כיון ששפך דם ללא שום צורך, ובשנים שעשאוהו פטור כיון דלא הרג הנפש בעצמו וכמו שפטור בזה ברציחת אדם. משא״כ בהעלאה אינו חייב אי העלה אותו להדיוט כיון דלא עשה בזה כלום ממבט של קדשים, משא״כ חייב בשנים שעשאוהו כשהעלו לה׳ בחוץ כיון דחיללו בזה את הקודש. ולכן פטר הקמיצה במנחה בחוץ, אע״ג דהיא במקום השחיטה, דלמעשה אין בה שפיכת דם. והרמב״ם בהל׳ שחיטה (פ״ד הי״ז) סבר כר״ע במקצת דהותרה להם לישראל במדבר לאכול בשר חוץ למשכן, אבל רק בשר נחירה לישראל במדבר בחוץ, אבל הרוצה לשחוט אינו יכול לשחוט כי אם שלמים בהמשכן, ונשתנה את זה כשנכנסו לא״י דהותרה להם לשחוט חולין בחוץ. והאור שמח שם והחת״ס בחידושים על חולין פי׳ דשיטת הרמב״ם היא דדרך ע״ז שלהם אז היתה רק בשחיטה ולכן הסיבה התורה את רק להמשכן, אבל לא היתה דרכם בנחירה ולכן הותרה התורה להן את זה בחוץ. והיינו דהיא לפי דרכו של הרמב״ם דסבר דצריכין לחזור לראשית הדברים והסיבה שאסרה התורה דהיא רק משום הרחקת ע״ז אבל לא משום שום סכנה מיסטית בהדם כר׳ ישמעאל, והסביר את הדבר לפי הסיבה שפרטה התורה בזה שהיא משום ריחוק מע״ז. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון תקציר השיעור: א). רש״י בהמשנה פי׳ דהא דאי העלה חזר והעלה דחייב על כל העלאה היא דוקא אי נודע לו בינתיים. אבל המשנה למלך העיר דבהרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פי״ט הי״א) לא זכר דצריך ידיעה בינתיים כדי להתחייב, ובהל׳ שגגות פסק לגבי ביאת טומאה למקדש דצריך ידיעה בין כל אחת ואחת. וכדהבאנו בשיעור לדף ק״ו-ק״ז ביאר המרכבת המשנה דמדכתיב או לחלק או מדכתיב עולה וזבח נתחדש דמחייב על כל העלאה אף בלי ידיעה וכדפי׳ הצאון קדשים. והיא כדמצינו בהל״ט מלאכות בשבת דחייב אכל מלאכה אף בהעלמה אחת. וביאר ר׳ מנחם זמבה בתוצאות חיים דהיא או דלמידין דהל״ת מלאכות המה כאילו כתיב בהדיא בהתורה כל הל״ט מלאכות בנפרד כהתוס׳ הרי״ד, או דהמה ל״ט דרכים האיך לעבור על האיסור של לא תעשה כל מלאכה אבל אפ״ה הוי כבשר מתמחוי שונה דכיון דהמה נפרדים א״א לחברם. וכמו״כ י״ל בפעולות העלאה להרמב״ם. ורש״י פי׳ דלר״ל סבר ר׳ יוסי הגלילי דחיוב העלאה בחוץ היא רק באי מעלה כל הבהמה ולכן אינו חייב אלא אחת אי חזר והעלה ד׳ וה׳ אברים מבהמה אחת, ור״ש סבר דשלם היינו אבר אחת שלימה ולכן חייב אכל אבר ואבר אבל באבר אחד (ואף בהרבה כזיתים בה) אינו חייב כי אם אחת. וביאר הקרן אורה בדברי רש״י דלר׳ יוסי הגלילי אף באבר אחד פטור לגמרי אי לא הקריב כל הבהמה, אבל אי הקריב כל הבהמה בפנים והעלה אבר אחד ממנה בחוץ חייב. והחפץ חיים בליקוטי הלכות הקשה דהא אי היה לו ידיעה בינתיים כשיטת רש״י לעיל, הא בכריתות ושבת דף פ׳ ע״א דלר׳ יוסי הגלילי יש ידיעה לחצי שיעור שידיעות מחלקות, ולכן הא הידיעה מחלקת אותו לר׳ יוסי דהוי אף בכה״ג רק כהעלה אבר אחד דפטור אליביה? ותי׳ דאין שייך בזה ״חצי״ שיעור דחייב התורה על פעולה ההיא שצריכה דבר שלם לא שייך שיעורא, דהחיוב בעלמא היא אי עשה מעשה איסור אבל לא עשה השיעור ביה, משא״כ בהא דבעינן בהמה שלם אינו גדר של ״שיעור״ בכלל דהא אין לבהמה שיעור מדוייקת בין גדול לקטן, וממילא האיסור בזה היא בינארית אי עשה כל הפעולה או לא. וממילא הידיעה בינתיים לא חילק בהאיסור דאין בזה שום ״חצי״ שיעור, וכהמאירי לגבי עקירה והנחה בשבת שעקירה בלי הנחה אינו נגדרת כ״חצי״ ממנה. והחזו״א (סימן מ׳ אות ה׳) ביאר את דבריו דלר׳ יוסי הגלילי הוי החיוב רק בגמר העלאה, והחיוב היא רק בכזית האחרון. והשיטמ״ק גרס בסוגייתן דלר׳ יוסי אכן אין ידיעה לחצי שיעור, והיא דלא כהגמרא בשבת דף פ׳ ע״א דר׳ יוסי הגלילי דסבר יש ידיעה לחצי שיעור. ואילולי החזו״א קשה דהא חזינן בפירקן דאכן יש בהעלאת חוץ שיעור כזית? ורעק״א ציין לרש״י בדף ק״ט דלר יוסי הגלילי אכן לא בעי שיעור כזית בהעלאה. ותוס׳ סבר דלכו״ע סגי בהקטרת כזית לחייב, והא דחייב רק על השלם היינו דחייב על כזית רק אי היא מהשלם. ב). י״ל דדיונה של סוגייתן אי צריך להעלות דוקא על מזבח בחוץ להתחייב, היא דרצו להגדיר מושג של ״הקטרה״ בכלל אי היא דוקא על מזבח. ולכן חזרו והביאו ראיה מהעלאת נח ומנוח בהקרבתם בשעת היתר הבמות מחוץ להחוק של שחוטי חוץ לגמרי ולראשית הדברים של ״הקרבה״ בכלל, וג״כ מהחוק עצמה בהעלאת חוץ להגדיר אי מוגדר כ״העלאה״ אי אין שם מזבח. וזהו כדכתב הפילוסוף המשפטי הרט דקיימת שני דרכים להגדיר ולפענח איזה חוק, בדוגמא של אי החוק אוסרת להיכנס לאיזה איזור עם רכב עם מנוע, אי רשאין להיכנס שמה עם כיסא גלגלים עם מנוע: אי אזלינן בהבנת החוק לפי התוצאה והתועלת שעל זה נחקק החוק מעיקרא, ולכן רשאין להיכנס עם כיסא גלגלים עם מנוע כיון דכל הסיבה של החוק היתה משום סכנה ובזה אין כאן סכנה. או אי אזלינן בדרך פורמלית בתר פירוש הדברים כשנכתבו ממש וצריכין לפענח הגדרת המונחים של ״רכב עם מונע״ בתוך החוק עצמה. ג). י״ל דהא דמנוח העלה על הסלע היתה הוראת שעה היא דע״כ דהא היה אז משכן שילה ושעת איסור הבמות, וג״כ דר״ש, שהתירוץ היא אליביה, סבר אין מנחה בבמה ומנוח הקריב מנחה. והרמב״ם בהל׳ בית הבחירה ריש פ״ב כתב מהמדרש בב״ר (ל״ד ט׳) דמסורת בידינו דמקום המזבח בהר הבית היא המקום שבנה בו אברהם המזבח בהעקידה ונח המזבח כשיצא מהתיבה וג״כ קין והבל ואדה״ר בנו שם מזבח. והמשך חכמה כתב דהיה בהעלאות אלו קדושת מקדש במקום המקדש. וקשה דהא בסוגייתן הביאו ראיה מהקרבת נח דהיה רק גובהה בעלמא כבבמה, ולא כהקרבת מקדש? והחזו״א (סימן כ׳ אות ו׳) פסק מזה דהקרבת במה צריכה עכ״פ גובה בי׳ טפחים ורוחב ד׳. וכן משמע בהרד״ק (יחזקאל כ׳ כ״ט) דתיבת ״במה״ היא מלשון ״גובה״ כדכתיב ״במתי״ ארץ. אבל הדבר אברהם (ח״ג סימן א׳) דייק מרש״י דלר״ש אין צריך גובה בבמה בכלל, וכן סבר המשך חכמה בפ׳ שופטים דלר״ש אף על הארץ נחשב כבמה. והחזו״א הביא מע״ז דף נ״ג ע״ב ד״דימוס״ היא אבן אחת ו״מזבח״ היא כמה אבנים. וכמו״כ הוי החילוק בסוגייתן בין במה למזבח. ד). רש״י פי׳ דרק משום דהכהן מחוייב להפך בצינורא ולהעלות את הראויין בדיעבד שעלו להמזבח להמערכה ממש בפועל, הוי כראוי ״לעשות״ ולבא אל פתח אוהל מועד. ובזה יש ליישב קושיית המשנה למלך דלר׳ יהודה הני דסבר דאם עלו ירדו יודה דאי משלו בהן האור לא ירדו, אבל אפ״ה פטר אותן מהעלאה בחוץ, והא אי משלו בהן האור מודה דלא ירדו? וי״ל דהא דכשמשלו בו האור לא ירדו אינה בהקרבן אלא בהחפצא שהיא על המזבח, ואינו חייב להפך בצינורא אז ואינו נחשב כראוי לפתח אוהל מועד. ה). תוס׳ בדף נ״ט ע״ב ביאר דאי היתה השחיטה בפסלות באופן שאין הבהמה ראוייה בפנים לכתחילה, לא מהני הא דאם אח״כ אם עלו לא ירדו להתחייב עליהן משום שחוטי חוץ, ורק אי אירע הפסול לאחמ״כ. ו). החפץ חיים ביאר דהפסול של יוצא דמתחייב אף עליו בחוץ, היא אף אי יצא בלי כוונה להקטירו בחוץ, דהא כל שחוטי חוץ במוקטרי פנים יש בהן יציאה. ז). כדאמרנו בשיעור לדף מ׳ דדם הקרבן מייצגת כל הקרבן לכן אי אין הבשר קיימת לפנינו סבר ר׳ יהושע דאי אין בשר אין דם, כיון דאין הבהמה לפנינו אשר הדם ייצג אותה. להשתתף בוואטסאפ: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). הגרי״ז הקשה דהש״ס למד דהקומץ והמקבל בחוץ וכו פטור משום דחייב בחוץ רק אעבודה כהעלאה שהיא גמר עבודה, וא״כ למה לא אתיא זריקה מהא גופא דהיא גמר עבודת הדם והצריך לילפותא מהכתובים? ותי׳ דאכן ידע הש״ס דחייב בחוץ אמריקה משון דהיא גמר עבודה כהקטרה/העלאה, אלא דחיפש הש״ס ילפותא לזריקה לומר דאין גדר החיוב שלה כהעלאה דהיא רק מעשה עבודה בחוץ, אלא דחיוב הזריקה בחוץ היא ג״כ מצד עצמו כהשחיטה בחוץ שאינה משום עבודה בחוץ אלא אסורה מחמת עצמה וכדאמרנו בשיעור לדף ק״ו-ק״ז. והגרי״ד תי׳ דמהעלאה למדנו לחיוב זריקה בחוץ רק אי היא מוקטרי פנים כששחט בפנים וזרק בחוץ, ואתיא חיוב זריקה למוקטרי חוץ כשגם השחיטה היא בחוץ. וי״ל דלא אתיא מהעלאה אלא עבודות שהמה מאכילת המזבח, אבל זריקה אינה ממש אכילת מזבח. והיא דכדהארכנו במבוא לסדר קדשים (חי״ט) חידשה התורה את עבודת הדם לעומת דרך עבודת הקרבנות של שארי התרבותים שמסביבם, וכיון דכל ענין שחוטי חוץ היא במקביל לזה דלא יזבחו את זבחיהם לשעירים ולע״ז (ועיין בשיעור לדף ק״ו-ק״ז) אשר דרך עבודתם לא היתה בזריקה, לכן לא אתיא מהקטרה שאכן היתה כדרך עבודתם. ב). כדהבאנו בשיעור לדף ק״ו-ק״ז ביאר הנתיבות הקודש דבסיס דיון סוגייתן היא דחיובה של שחוטי חוץ אינה משום דשחט אותה שלא בפנים במקומה הראוי באופן שלולי, אלא דשחט אותה בחוץ באופן פוזיטיבי, ולכן דנה הש״ס אי חייב מחוץ למחנה אחת ואי שחט על הגג, ולא כששחט בדרום. ג). הגרי״ז ביאר דהא דגגין לא נתקדשו אינה דנפקעה מקדושת העזרה אלא דהוי הפסק מקדושת העזרה. ד). המקדש דוד והחזו״א דנו אי הלשות שבנויות בחול ופתוחות לקודש, דכשר לאכילת קדשי קדשים אבל לא לשחיטה, אי חייב שם משום שחוטי חוץ אי שחט שם. ה). רש״י פי׳ דהמחלוקת בין ר׳ יוחנן ור״ל בהשוחט בזה״ז בקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולעת״ל או לא, היא אי הותרו הבמות בזה״ז כיון שאין ביהמ״ק קיים ואין כאן אל המנוחה ואל הנחלה. וביאר הריטב״א במגילה דף י׳ ע״ב לר״ל אמר ״פטור״ משום דקאי אדברי ר׳ יוחנן, אבל אינ״ה ד״מותר״ ג״כ כיון דהותרו הבמות. אבל תוס׳ לעיל בדף ס״א ע״א ושם במגילה מרבינו חיים כהן (תלמידו של הר״ת, ותוס׳ בכתובות הביא דאי היה רבינו חיים שם היה מטמא להר״ת אף דהיה כהן, והיה זקינו של הסמ״ג) דאפילו אי לא קידשה לעת״ל עדיין אסור הבמות דכיון שבאו אל ירושלים שוב אין לה היתר להבמות אף אי נתבטלה הקדושה. וביאר הגרי״ז דהיא משום דקדושת ירושלים אפשר דבטלה אבל בחירת ירושלים לא בטלה (ועיין בשיעור לדף ס״א), כיון דאכן התפתחו מהבמות. וביאר הרשב״א שם במגילה דלרבינו חיים אכן לר״ל הוי השוחט רק פטור אבל אכן אינו מותר דלא הותרו הבמות. ותוס׳ לעיל בדף נ״ט ע״ב הקשה דהא אפילו לר׳ יוחנן הא בזמה״ז הוי המזבח כנפגם שאינו ראוי להקרבות קרבנות, וא״כ פטור אשחיטת חוץ דהא אינו ראוי לפתח אוהל מועד? וביומא פטר הש״ס שחוטי חוץ קודם פתיחת דלתות ההיכל דהוי אינו ראוי לפתח אוהל מועד כיון דמחוסר מעשה של פתיחת דלתות, וכמו״כ לגבי פגימת המזבח? ותי׳ דמיירי בהעלאת קטורת דבזה אין מזבח שנעקר מעכב, או דמיירי כשבנו המזבח, או דמיירי במנחה דאינו צריך מזבח כשקמץ בפנים והקטיר בחוץ. והעיר המנחת חינוך דסבר התוס׳ דרק אי קמץ בפנים והקטיר בחוץ חייב משום שחוטי חוץ, דלא כרש״י דחייבו אף אי קמץ בחוץ. ועיין בשיעור לדף ס״א בהמחלוקת בין הרמב״ם והראב״ד בהל׳ בית הבחירה (פ״ו הט״ז) אי קידשה לעת״ל. ו). הערוך השלחן (סימן צ״ט סעיף ט״ו) דייק מהלשון ״משלימין״ לכזית, דדוקא כשרוב כזית מן הבשר והעצם משלחמו אז איבעיה להו, אבל לא כשאין רוב בכזית מן הבשר. ז). רש״י פי׳ במלח דאי פריש מצוה לחזור ולשמלחו, אבל לא לחזור אותו המלח, ואפ״ה נחשב כחיבור כיון דצריכין לחזור ולמולחו. וכן סבר רש״י במנחות דף כ״א ע״ב, וביאר המקדש דוד (סימן י״ג) דסבר רש״י דאסור לחזור אותו המלח שפירש, כיון דנעשית מצותו שעבודותו היא המליחה ולא ההקטרה מעל למזבח. אבל הר״ח והחזו״א (מנחות סימן כ״ה) סברי דצריכין לחזור אותו המלח להמזבח, ומובן עוד יותר למה נחשב המלח כחיבור אל האבר. ח). תוס׳ העיר דסוגייתן אתיא דוקא אליבא לר״ש דאם שחט בלילה אם עלתה לא תרד. ורעק״א הקשה דהא אף לחכמים הא מודי להדין דאם עלה לא ירד (ועכ״פ כשלא נשחטה בלילה), וא״כ הא הוי ראוי אל פתח אוהל מועד, ואע״ג דהגמרא אוקי את זה אליבא דר׳ יוסי הגלילי, אפ״ה קשה לומר דחכמים לא הרגישו בזה? ט). רש״י פי׳ דהמעלה להדיוט היינו שעשאו ע״ז וחייב אשתים, אבל תוס׳ ביאר דהיינו לכבוד חיבור. ומשניהם משמע שהיא דוקא כשהעלה אליו בכוונה אבל בסתמא הוי שחוטי חוץ. אבל מהרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פי״ח הט״ז) פסק דרק אי נתכוון לשם ה׳ חייב משום שחוטי חוץ, וביאר החפץ חיים בליקוטי הלכות דהיא משום דהא דסתמא לשמה אמרינן רק בפנים אבל בחוץ צריך לכוון דוקא לשם ה׳ להתחייב. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כבר העירו חז״ל על הקושי בהא דהקרבנות שזורקין דמיהן בפנים והפרה אדומה שמכפרין ומטהרין, מטמאין (בגדי) העוסקין בהן. וכדהבאנו בשיעור לסנהדרין דף י״ז דחה רבן יוחנן בן זכאי את הגוי שהקשה על זה בקש, ולתלמידיו ביאר את הדבר באופן נומולוגית, ואמר להם דגזירה היא מלפני הקב״ה, אשר בימי הביניים אימצו את המובן של ״חוק״ שהיא בלי טעם ואפ״ה צריכין לציית אליו. אבל י״ל דחז״ל אכן הבינו טעמו של הפרה אדומה, ואכן דנו וחקקו בזה הדינים במסכת פרה, אשר לכאורה א״א להגדיר ה״מה״ בהדבר בלי להבין שום הבנה בה״למה״ שבה. ואע״פ דקבעו בהמדרשים שאין לה טעם, אפ״ה י״ל דזהו מאיזה בתי מדרשות מחז״ל שדרשו את זה ברבים לההמון, אבל על הכלל אכן דרשו בזה טעמה (וה״חוק״ בזה היא אכן למה לא גילו טעמה בהדיא…). והנה המשך חכמה (פ׳ חוקת) פי׳ דכל עבודת חוץ מטמא בגדים והעוסק בהן טמא מלבוא למחנה שכינה, אבל דוקא הני דהתחיל עבודתן כבר בפנים או דיש לה שייכות לפנים כגון בפרה אדומה להזות כנגד פתח אוהל מועד, משא״כ ציפורי מצורע ועגלה ערופה שכל עבודתן היא רק בחוץ אינם מטמאין. והיא דטומאתן היא משום קדושתן, וכמו העכו״ם שאינו מטמא במותו כמו הישראל, וכדפי׳ האוהחה״ק בריש פ׳ חוקת דרק במקום הקדושה הטומאה חלה כשהקדושה מתרוקנת מהתם. וי״ל בזה דכיון שקדושתן של אלו הדברים היא כ״כ חזקה וחמירה, לכן הוי פָּגִיעַ אשר מחמת זה יכול קדושתן לחול עליה על עוסקיה ביותר דצריכין לסלקם מעליהם כמו דבר טומאה. וכדהבאנו בשיעור לדף נ״ד שינו חז״ל במובן הקדושה שאינה מתדבקת כמו הטומאה, אבל ד״ר שמא פרידמן טען דעדיין השאירו את הדבר לגבי כתבי הקודש, וכמו״כ בזה. ואע״ג דכתיב בפרשת פרה אדומה ״וטמא״ עד הערב, אין כוונת הכתוב דהיא דבר ״ליכלוך״, אלא דתיבת ״טמא״ היא משורש ״אטום/טמן/טימטום״ שהיא מלשון חסום (ולעומתה הוי שורש תיבת ״טהור״ מלשון ״ציהר״); והרמב״ם במו״נ כבר דן בזה (ח״ג פמ״ז). ואע״ג שלאחריו נשתלשל תיבת ״טומאה״ לדבר מיאוס, אפ״ה בשורשה הוי רק מלשון הרחק מאיזה דבר, וכדפי׳ הרד״ק בספר השרשים מאביו ד״טמא״ היא מלשון מניעה והרחקה, וכעין מה דמצינו בשופטים (י״ג ז׳) דקרי טומאה לאלו הדברים שהנזיר אסור לאוכלם אשר אינם דברים ״טמאים״ בהבנתינו. ונמצא מזה דכמו דשינו חז״ל את המובן של ״יקדש״ ל״יטמא״, כמו״כ יש להבין ״וטמא״ ל״יקדש״. וי״ל דזהו מה דסבר ר׳ נתן התוספתא (שבועות פ״א ה״ד) דדין טומאת למקדש היא רק טומאות גווייות/מנגיעה בגוף ולא בטומאת קדושות של שריפת פרה ומשלח שעיר יוה״כ - ונמצא דאכן הוי הדבקת הקדושה כמו הטומאה. ולפי״ז מובן למה לא גילו חז״ל את טעמו של טומאת בגדי השורף את הפרה אדומה, כיון דאכן שינו בכלליות את הענין של הדבקת הקדושה. ובתשובות צפנת פענח החדשות (ח״ב סימן צ״ה) הביא תשובה שכתב להרמ״מ מליובביץ׳ כתב להרוגוצ׳ובר (אשר אמו העידה דכבר כתב אליו מכתבים כשהיה בן ט״ז-י״ז) בכ״ד שבט תרפ״ח (כשהיה ברמ״מ בן כ״ו שנים), שנמצא נמי בחוברת ל״ג של איגרות הרמ״מ השאלה שכתב להרוגוצ׳ובר (אשר אפילו ר׳ יהונתן שטייף מהונגריה החשיב אותו וצוה לקרוא השם של נכדו הראשון בשם שלום ״יוסף״ על שם הרוגוצ׳ובר). ובה כתב הרמ״מ דלא מצינו טומאה על חי כי אם באדם, חוץ משעיר המשתלח שמטמא משלחו כשהיא חי, ואפשר דרק מעשה השילוח מטמא ולא השעיר. וציין לו הרוגוצ׳ובר דבנדה דף ל״ה ע״א בתוס׳ דמעשה השילוח מטמא, וציין ג״כ לסוגייתן למחלוקת בזה בין ר״מ ורבנן אי מטמא השעיר או לא. וציין ג״כ להתו״כ (פ׳ ויקרא ה׳ ב׳) ולהתוספתא הנ״ל דהיא מחלוקת ביניהם היא בטומאת הקדושות היא מעלה ולא חסרון, וביאר בצפנת פענח בהל׳ איסורי ביאה (פ״ד ה״א) דהיינו דהתוספתא סבר דטומאת הקדושות היא רק דבר נומולוגית ולא ממשית ואונטולוגית. וזהו כדהבאנו בשיעור לסנהדרין דף נ״ד-נ״ה דליגלג האנתרופולוג ג׳יימס פרזר אהא דתרבותים העתיקים הרחיקו דברים מחמת טומאה והרחיקו כמו״כ דברים מחמת קדושה, וקבל נגדו לודוויג וויטגנשטיין דצריכין להעניק להם עיקרון החסד דקיימת הסבר למה קבעו כן כדי להבין ולדרוש עבורם. וכדהבאנו בשיעור לסנהדרין דף ע״א טענה האנתרופולוג מרי דוגלס דכמרחיקין הדבר מחמת טומאתה היא כדי להגן על האדם מחמת הסכנה שבה, וכשהרחיקו איזה דבר מחמת קדושתה היתה כדי להגן על החפץ הקדוש. ולדרכינו היא דה״טומאה״ בזה היא משום קדושת החפץ המתדבקת אל האדם, וג״כ דצריכין לשמור האדם מזה גופא. וכן משמע ממה דפי׳ הרמב״ם בפי׳ המשניות בכלים (פ״א מ״ד) דדילג התנא טומאת הפרה אדומה ושעיר המשתלח כיון דרק מטמאין במגע ומשא. וביאר המשנת אהרן (טהרות סימן כ״ז) דהיא דרק העסק מטמא ולא הפרה והשעיר עצמן. והיינו כעי״ז ד״קדושתן״ היא שמטמא ולא משום ״טומאה״. ולכן י״ל דמטמא רק כשיוצא כיון דאז אינו מתחת ההגנה של קדושת המקדש מהדבקת הקדושה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). כדאמרנו בשיעור לדף ק״ד (ח״ב) קובץ השאלות של ר׳ אלעזר בטומאת פרים הנשרפים היא כדי להגדיר את אופי הטומאה שיש בה, ושטומאתה נובעת מהא דא״א לאוכלו כיון דהכהנים ג״כ המה מהציבור ומתכפרין בה, או דהיא כהקרבה חיקוי בחוץ לכוחות הטומאה עפ״י ציווי ה׳ מההקרבה בפנים אליו בהמזבח. ב). רש״י פי׳ דהספק של יצא רובו במיעוט אבר היא אי מטמא המתעסקים בה (כהאיבעיא להלן לגבי אי יצא וחזר), וכן פי׳ הראב״ד בהל׳ פסה״מ (פי״ט ה״ג) וסיים דמי שיש לו לב יבין זאת. אבל תוס׳ הקשה דבפסחים דף פ״ה ע״ב אוקים הש״ס דהוצאת הקרבן צריך להיות דומה להוצאת שבת דצריכין עקירה והנחה ואוקים הש״ס שם דמשנתן מיירי כשנגרר ויש בה הנחה, והא בנגרר לא מיחייב בשבת כה״ג ברובו במיעוט אבר כיון דאגודו עדיין בפנים? ולכן פי׳ דהאיבעיא היא אי צריכין לשורפו בפנים כשאירע אז פסול ביה, וכדפירש״י האיבעיא לאחמ״כ כשיצא חציו ברוב אבר. והטהרת הקודש תי׳ דדוקא לענין הנחה הוי הוצאתה דומיא דשבת אבל לא לגבי אי צריכין להוציא כולו. (וזהו בחשיבה המשפטית של חז"ל שדבירנו כמה פעמים האיך פרטו את הפרטים באופייני ההלכה לכמה סוגים בתוך דבר הנראה כמאוחד במושכל ראשון.) וכמו״כ הקשה המשנה למלך על הרמב״ם בהל׳ פרה אדומה (פ״ה ה״ה) לגבי יציאת פרה אדומה מתי מטמא דלמה לא הביא את זה דמיירי דוקא בנגררים ולכן לא בעי הנחה? ורקע״א הביא דגם הברכת הזבח הקשה כן, וכמו״כ הקשו המרכבת המשנה והאבן האזל בהל׳ פסה״מ (פי״ט ה״ג) דסוגייתן אכן חולק על הסוגיא בפסחים. והיא דסוגיא דהכא היא העיקר והיא הסוגיא דשמעתתא, והתם אגב גררא נסבא. ובכלל הא דהוסיפו חז״ל שהמוציא את הפרה ג״כ מטמא, ולא רק השורף שמפורש טומאתו בקרא, היא משום דהוצאת הפרה היא כבר תחילת שריפת הפרה. וכן משמע מרש״י בדף ק״ו שהמצית האור ג״כ מטמא בגדיו לרבנן דמטמאין המוציא ג״כ, והיא מכיון דהא דהמוציא מטמא היא משום דנחשב כהתחלת עסק השריפה וכן העיסוק ביה מטמא בגדיו. ולכן פירשו האחרונים דסבר רש״י דסוגייתן חולק על הסוגיא בפסחים, דאין להשוות ההוצאה דילן להוצאה בשבת, כיון דכל ענין ההוצאה בזה אינה משום ״הוצאה״ כבשבת, אלא משום תחילת עסק השריפה. וזהו נמי מה דפירש״י דהאיבעיא להלן היא אי יצא וחזר אי נטהר בגדיו. והקשה תוס׳ עליו דהאיך יטהר האיש ע״י חזרת הפרה להמחיצות, שהמחיצות אינן מקוה הטהרה? אבל רש״י פי׳ דהא דטהור הוא משום דאפשר דנחשב כאילו לא יצא ונטמא מעולם, וזהו משום דכל טומאת היציאה אינה משום היציאה, אלא משום תחילת עסק שריפת הפרה וא״כ אי נתברר ע״י החזרה דההוצאה לא היתה תחילת עסק שריפתה, אכן אפשר דאינה מטמא. וכן משמע בדברי החפץ חיים בזבח תודה. (ויש לעיין באיבעיא זו לבסוף דאע״ג דהוכיח הש״ס דמהמשנה אין ראיה כיון דהכהן צריך שיצא לחוץ כדי שיטמא, אבל למה חזר בו מהא דיטהר שוב אי יצא וחזר הפרה וקבע דהאיבעיא היא רק אי מתעסק בה בבקולסי מבחוץ וחזר הפר?) ג). הטהרת הקודש ביאר דכיון דמחובר ביה לא אזלינן בתר האבר אלא בתר הבהמה. ד). רש״י פי׳ דהאיבעיא ביצרו רוב המתעסקים הוי כאילו יצא רוב הבהמה וכאילו יצא כולו. וביאר הקרן אורה דהספק היא לגבי המתעסקים שנשארו בפנים דאפשר דאפילו אי נשארו בפנים נחשבו כאילו כבר יצאו ומטמאין הבגדים. ותו׳ ביאר דאי נשאר רוב הבהמה בפנים אז בוודאי אינו מטמא, והאיבעיא היא אי צריכין ג״כ שיצאו רוב עוסקיה. והחק נתן ביאר דתוס׳ פי׳ את זה דוקא אליבא דרש״י דהאיבעיא היא לגבי טומאת הבגדים, אבל לא לפי תוס׳ דהאיבעיא היא לגבי לשורפו בפנים אי אירע בה פסול. ה). לפי גישה הנומולוגית בענין הטומאה דהאוכל צריך הכשר ממשקה כדי ליטמא היא דאין לה השם ״אוכל״ רק כשכבר נגע במים. אבל הרמב״ן בפ׳ שמיני ביאר אותה באופן אונטולוגית, דא״א לממשות הטומאה לחול ולהיקשר על האוכל אי לא נגע מעיקרא במשקה. ו). רש״י פי׳ דמערבא תי׳ דחזי לטומאה (של אוכל) בעינן אף אין אינו צריך הכשר ליטמא. וק״ק דהא העיקר חסר מתירוצו של הש״ס בזה כשתירצו דצריכין הכשר טומאה ממקום אחר. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). כדאמרנו בשיעור לדף ק״ד ביאר ר׳ אריה לייב מאלין (ח״ב סימן כ״ט) דר״א בר״ש מסכים ג״כ דלאחר ההפשט אז קוטע העור ונעשה אבר וישות בפנ״ע, אלא דסבר שאין צריך להפשיט בפועל כדי להקטוע וליקבע העור בפנ״ע אלא תלויה בשעת זמן שאז מפשיטין העור בעבודת הקרבן. וביאר דאף להחולקים על רמב״ם דאין דין הפשט בכל הקרבנות ורק בעולה, אפ״ה למידין מהא דגילה התורה בעולה דכמו בעולה אי אכן מפשיט עורה אז אכן קוטע העור להיחשב כאבר וישות בפנ״ע, כמו״כ בכל שארי הקרבנות. ב). כדאמרנו בשיעור לדף חלק הב״י על אלו שאסרו על הנשים לשחוט דלא ראינו את זה מעולם, דאין לא ראינו ראיה. והפרי חדש אכן העיד שם דראה כתב קבלה של שחיטה שניתנה לנשים. ומצינו את המושג הלז בהחוק בהמפתגם הידוע ד״העדר ראיה אינו ראיה על העדר״. ואפילו בפילוסופיה של המדע ידוע טענתו של דוד הום בבעיית האינדוקציה דאין לקבוע הברירות לאסיק מסקנות ממה שאירע בהעבר למה שיארע בהעתיד, דכל זה דסומכינן על אינדוקציה מהעבר להעתיד היא רק מחמת הא גופא דאמרינן שמעולם לא קרה שלא יראו כזה דמה שאירע בהעבר בקביעות יקרה ג״כ בהעתיד,, אשר הא גופא היא אינדוקציה שדנין עליה! והבאנו בשיעור לסנהדרין דף מ״א מקרל פפר דכל ענין קביעות המדע היא רק בעיקרון ההפרכה בזה דיכולין להפריך אותה ולא הפריך עדיין, אבל לא שמוכיחים אותה (וזהו הענין דהעדות צריך להיות עדות שיכול אתה להזימה). והפוסקים קבעו דאי בדקנו ולא מצאנו אכן הוי ראיה להלכה. ג). כדהבאנו בשיעור לדף ק״ד הוכיחו הרא״ש בחולין (פ״ז סימן ל״ז) מרבו המהר״ם מרוטנברג והרשב״א (ח״א סימן ש״ל) מסוגייתן דאזלינן בביטול בתר שעת הידיעה דהוי כאילו אירע הפסול בשעת הידיעה דהידיעה גורמת הביטול וההיתר, ורק בשעת הידיעה נתבטל. וזהו אפילו בפסול של טריפה, דהיא פסול מציאותי יותר מביטול דהיא בתודעתו של האדם האיך חשב הדבר בתר רובו, דאמרינן ג״כ הכי, ולכן נחשבת עדיין כעולת איש שעלתה לאיש ויש להם העור. והטהרת הקודש ביאר דהיא משום דכיון דעבדו בו וטרחו בהקרבתו, נותנין להם העור בשכרן אע״פ שהיא פסול מציאותי. והחזו״א (בכורות סימן כ״ג אות א׳) דהדרשה של עולה שעלתה לאיש דרק אז יש להם העור היא רק מדרבנן ולא גזרו בה רק אי ידעו מהפסול מקודם. והקרן אורה סבר דה״ה בכל הפסולים אי ידעו מזה רק לאחמ״כ, אבל החזו״א (בכורות סימן כ״ג אות ב׳) סבר דהיא רק אי לא היה אפשר להיוודע מהפסול מקודם כמו טריפה בבני מעיים. ועיין בהראשונים בב״ק דף קי״א והראב״ד שהובא שם בשיטמ״ק. ד). כיבוס וטומאת הבגדים של העוסקין בחטאות הפנימיות נאמרה רק בפר ושעיר של יוה״כ אשר חז״ל הרחיבו את זה בדרשה לשארי חטאות הנשרפות, כיון שאירגנו כל החטאות שנשרפות בחוץ לסוג אחת, דכל שמקודש יותר שורפין אותה ברחוק יותר מהר הבית. ועסקו בדרך חשיבה המשפטית שלהן לפרט מתי בדיוק חלה הטומאה שהרחיבו אותה משריפתה ליציאתה, ומתי והאיך נחשבת כיוצא. ה). הרע״ב והתוס׳ יו״ט בריש יומא ביארו דכל הר הבית נקרא ״בירה״. ודר. דן בהט במאמר המצודה שבעבר נקראה באריס ולימים אנטוניה, טען דתיבת ״בירה״ היא מצודה בלשון אכד. והביא דיוסף בן מתתיהו העיד דמקודם שהרחיב הורדוס את המקדש היה בנין סמוך להמקדש שנקרא ״באריס״. ורש״י פי׳ בהמשנה כר״ל דכל הבית קרוי ״בירה״ ולכן פעמים נשרף בהר הבית - לר״נ כשאירע הפסול לאחר זריקה דכבר עומד לצאת, וללוי רק אי אירע הפסול לאחר יציאתו בפועל - ופעמים בעזרה כשאירע הפסול קודם הזריקה לר״נ וקודם היציאה ללוי. ולר׳ יוחנן דפי׳ ד״בירה״ היא מקום בהר הבית, נמצא דהמשנה מיירי רק אי אירע הפסול בה במאוחר ולא קודם זריקה/יציאה. וביאר החפץ חיים בזבח תודה דהיא משום דהמשנה חילק בין אי נשרף כמצותן או לא באיפה שורפין אותה ואי מטמא בגדים, וטומאת בגדים היא רק לאחר יציאה, וא״כ הא מיירי המשנה רק באופן שיצאו שאז לכו״ע שורפין אותה מחוץ לעזרה בהר הבית. והיא דשריפת פסולין בעזרה אינה דין מיוחד בפרים הנשרפים אלא בכל פסולי הקדשים בכללן, ולכן בהמשנה דמיירי בדינים המיוחדים בפרים הנשרפים זהו רק בשריפתן בהר הבית (או דעכ״פ אינו נשרף בהעזרה להגרי״ז) אי נפסלו לאחר יציאה. והמקדש דוד (סימן ג׳) ביאר דהא דלר״נ הזריקה קובע המקום ששורפין הפרים הנשרפים אינו משום דזריקת הדם היא המתיר עליו לשריפתו, דהא לעיל בדף מ״ג ע״א לא פרט המשנה אלא דהדם היא המתיר על האימורין ולא על מקום שריפת הבשר. אלא דהזריקה קובע סדר העבודה של אי הגיע זמנו לצאת ולשורפה שאז צריכין לשורפו מחוץ להעזרה. וחידש העולת שלמה דלפי״ז כיון דזמן שריפתה היא רק לאחר הקטרת האימורים, א״כ סבר ר״נ דרק לאחר הקטרת אימורין רק אז הגיע זמנו לצאת ורק אז שורפין אותה מחוץ להעזרה (חוץ מפר ושעיר של יוה״כ דזמן שריפתן היא מקודם הקטרת האימורין). ו). האיבעיות של ר׳ אלעזר (לגירסת השיטמ״ק) בשריפת הפרים הנשרפים היא האיך להגדיר אופי שריפת החטאת הפנימיות, וכדהבאנו בשיעור לב״ב דף קמ״ג מהגור אריה (פ׳ חוקת) דע״י איבעיות כאלו באופנים מוזרות עסקו האמוראים לחדד להבין ולהגדיר המושג. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: הא דשורפין את חטאות הפנימיות והעוסקים בה מטמאין הבגדים, ביאר ד״ר יחזקאל קופמן דהיא מפני דהחטאת הפנימית שואף אליה את כתם החטא עוד יותר מחטאת חיצונה, ולכן א״א לאוכלה ומטמא בגדי עוסקיה. וזהו כדהבאנו בשיעור למכות דף ח׳ מד״ר יעקב מילגרום דכל ענין קרבן החטאת היא לנקות כתם החטא ע״י דם הקרבן חטאת. וכל עוד שהחטא חמיר פלש החטא אל תוך המקדש, וצריכין קרבן חטאת חמיר יותר לנקות בתוכה ולקלוט החטא אל תוכה, ולכן א״א לאוכלה (וכעי״ז משמע בהריקנטי). ולכן שורפין את הפרה כדי לפנות את הפסולת הלז. אבל ק״ק לפי״ז דלמה צותה התורה וקיימת מצוה לאכול החטאת החיצונה שאכן יש בה ג״כ משום חטא, אף שהיא קלה. (ואכן ברשימת הקרבנות בפ׳ ויקרא, שהיא רשימה בסדר העבודה כדהבאנו מהג״ר משה ליכטנשטיין בשיעור לדף צ״ג, לא נאמרה אכילת הבשר של קרבן החטאת, ורק בפ׳ צו, ששם נאמרה הרשימה הקרבנות לגבי חפצת הקרבן, נאמרה דהכהנים אוכלין הבשר של החטאת.) אבל הרב ד״ר יונתן גרוסמן בספרו תורת הקורבנות (פ״ט) ביאר דכדהבאנו בשיעור לדף נ״ט הוי אכילת הקרבן ע״י הכהנים המשך מהעבודה וחלק מהקרבתה. וי״ל דאכן זהו גישת חז״ל כדאמרנו בפסחים דכהנים אוכלין ובעלים מתכפרין, וכעין מה דמצינו ביומא דף ע״א ע״א דהרחיבו חז״ל את זה במעלת מתנת האדם לאכילת הת״ח. ובפרט דסלדו מהגשמת הא-ל בזה באכילה דמגונה היא בהא דהמזבח ״אוכל״ את הקרבן, ולכן הוי רק עבודת הדם העיקרית בהקרבן ולא ההקטרה. ובזה פירשו התורה דאכילת הקרבן להכהנים היא כדי להסיר האכילה מע״ג המזבח לה׳, ורעיון הקרבן, שהיא בעיקרה משום מזון, היא דאכילת הקרבן ע״י הכהנים זהו שממשיך הוכחת השכינה בהעם, ולא אכילת המזבח שהיא ח״ו ״מזון״ ה׳. והא דאין החטאת הפנימית נאכלת היא מחמת דהכהנים המה ג״כ חלק מהציבור שהקרבן הלז מכפר עליהם. ולכן א״א שהוא עצמו יאכל הקרבן ויתכפר בזה, וכן משמע באבן עזרא (ויקרא ד׳ כ״א). ושורפין את בשרה כיון דאינה להמזבח ואינה ג״כ להכהנים, וצריכין לכלות את הבשר הקודש שא״א לעשות עמה מאומה והוי כנותר. אבל י״ל דהא דשורפין את בשר חטאת הפנימית מחוץ למחנה היא דהיא כהקרבה אלטרנטיבית ממש בדבר שא״א לאכול אותה ולהקריב אותה כמו עולה. וזהו דמצינו דדגשה התורה דשריפתה היא דוקא אל מקום טהור (אע״ג די״ל דהיא משום הרתעה שלא לגרום שום טומאה נוסף אל בשר הקודש על ידינו) במקום שפך הדשן אשר בתו״כ (דיבורא דחובה ה׳ א׳) סבר דהיא על שפך הדשן ממש ושתהיה שם דשן ממש. והיא דשריפתן של החטאות הפנימיות היא במקום הקטרת המזבח, אשר לכן נאמר בה דוקא ״על עצים ואש״ כמו מה שנאמר על מערכת המזבח, ועכ״כ דבההוו״א בתו״כ (דיבורא דחובה ה׳ ו׳) סברי דאפשר דרק עצים הכשרים למערכה כשרים לשריפת החטאות הפנימיות. ונמצא דהגדרת שריפת החטאות הפנימיות בחוץ היא דמיון וחיקוי להקטרת המזבח בפנים, וזהו דבתו״כ אכן הצריכו בשריפת הפרה ניתוח כעין הקרבה, והרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ז ה״ב) אכן דימה אותה לניתוח העולה. וזהו בפרט עפ״י עפ״י תפיסתו של הרמב״ן בהפגם של ע״ז שהבאנו בשיעור לע״ז דף ה׳-ו׳, דהמה כוחות ממשיים אוטונומיים במערכת השמימיים שמתחת להקב״ה ומאוחדים ביה שאכן יכולין לפעול בהעולם ע״י צינורות. ולכן אסרה התורה לעובדם ולהמשיך הכוחות מהם באופן עקומה מהדרך הישרה שצריכין לירד. וכיון דהתפיסה בעבודת ה׳ והקרבנות היא לעומתה ביאר הרמב״ן עפי״ז דלכן צותה התורה בשעיר המשתלח (ויקרא ט״ז ח׳) דמשלחין אותה לעזאזל שהוא הכח ושר המושל במקומות החורבן והרע כדי להכניעו, וזהו נמי הסיבה שהסביר הרמב״ן (במדבר י״ט ב׳) את שריפת הפרה אדומה מחוץ למחנה, כדי להעביר את ההקרבה לכוחות הטומאה. וכל זה היא נמי בהא דהשריפה מבחוץ היא הקרבה חלופה כנ״ל, שהיא לכוחות הללו עפ״י רצון ה׳. ולכן אן מטמא את הבגדים כיון דהשריפה בחוץ היא הקרבה חלופה לכוחות הטומאה הללו. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: סוגייתן הביא התוספתא (פ״ד ה״א) שהביא המחלוקת דר״א סבר דאע״פ שאין בשר יש דם, ור׳ יהושע סבר אם אין בשר ונפסל אין זריקת דם, ומודה ר׳ יהושע דבדיעבד אם נזרק הורצה. ואח״כ צירף התוספתא והביא מקודם דר׳ יהושע דייק את שיטתו מרישא של הפסוק ועשית עולותיך הבשר והדם, ור״א סבר שיטתו מהא דכתיב לאחמ״כ ודם זבחיך ישפך. והרישא של הכתוב שהביא ר׳ יהושע היא ללמד דזורקין את הבשר להמערכה, ור׳ יהושע יתרץ את סיפא הכתוב שהביא ר״א דמיירי דאכן יש שם הבשר שאוכלין אותו. ובספרי (דברים פיסקא ע״ח) הביא רק הא דאיפלגי בפירוש הכתובים. ונמצא דלר״א הדם היא העיקר של הקרבן ולא הבשר דלא איצטריך ליה הדם, משא״כ לר׳ יהושע דהדם צריך להבשר. והפסוק בסתמיה מחלק דהרישא היא בעולה שכולה כליל ובין הסיפא דמיירי בהשלמים. ור׳ יהושע דייק מהרישא דהגדרת הקרבן היא ג״כ בשרה, לעומת ר״א דדייק מהסיפא דהעיקר היא ביה רק עבודת ושפיכת הדם. והא דר״א סבר דרק הדם היא העיקרית היא כדהארכנו בהמבוא לסדר קדשים דחז״ל הציגו את עבודת הדם כעיקרית בהקרבן שמייצגת את כל הקרבן. אבל ר׳ יהושע סבר דאפ״ה אין לדחות הבשר לגמרי. ובמכילתא (דברים י״ב כ״ז) הביא דסבר ר״א שיטתו מהא דכתיב וזרק הכהן את הדם. ורבי נתן דרש הכתוב שהביא ר״א ודם זבחיך ישפך היא ללמד על קרבן פסח. והרב ד״ר דוד סבתו בהדוקטורט שלו ביאר דהספרי והתוספתא הציגו את המחלקות על פרשנות הכתוב בפ׳ ראה, הציגה המכילתא המחלוקת ביניהם בהאיך להשוות הסתירה שבין הכתוב בספר ויקרא (י״ז ה׳-ז׳) ובין הכתוב בספר דברים. דבספר ויקרא דגשה התורה רק הדם על מזבח ה׳ ובספר דברים דגשה התורה את שניהם הבשר והדם. ור״א אימץ את הכתוב בספר ויקרא ופירש הפסוק בדברים על פניה, ור׳ יהושע סבר להיפך שמפרשיהן הכתוב בויקרא עפ״י המקרא בספר דברים. וביאר הרב ד״ר סבתו דהמתח הלז אינה רק בהכתובים אלא בין כל שני הפרשיות. והיא דבפ׳ אחרי בויקרא דגשה את נפש הבהמה שהיא בדמה, ומותר לשפוך דמה רק כשהיא לפני ה׳, ואל״ה הוי כרציחה. אבל בפ׳ ראה בדברים לא ראה התורה את הדם כהנפש ויכולין לשחוט הבהמה ולשפוך דמה בכל מקום (חוץ מלהקריבה), אלא שאסור לאכול דמה. וכל הכתות דנו בין הסתירה הלז, ואכן ר״א אימץ את ההלכה הקדומה שהדם היא נפש של הבהמה ממש, משא״כ ר׳ יהושע לא סבר כזה, ועיין במבוא לסדר קדשים (חכ״ג). להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). סוגייתן מסתובבת סביב הגדרתה של עורן של בע״ח והקדשים, אשר בחולין בפרק העור והרוטב דנו בזה באריכות. והיא אי עורה של הבע״ח נחשבת בהלכה כחלק אוֹרְגָנִי מעצמיותה ממש ואפ״ה צותה התורה להסירה ולא להעלותה לגבי המזבח כמו שמסירין מקודם פרש הבשר וכדמשמע משיטת רבי, וכדביאר בחידושי ר׳ אריה לייב מאלין (ח״ב סימן כ״ט) דרבי דרש דדגש התורה ההפשט בהעולה דהעור היא ממש חלק מן הבשר ואפ״ה צריך להפשיטו. או דנחשבת רק כמלבוש להבע״ח (כעין כתנות עור של אדה״ר וחוה) אשר המלבוש היא כבר כעור שני להאדם. וג״כ מסתובבת סביב השאלה בזכיית הכהנים בהעור, אי היא משום שכר עבודתן ומהבעלים, או כחלק עבודה ומהמזבח כיון דהכהנים עצמן המה ככלי המקדש וקדוש ממש ואכילתן ועבודתן היא חלק מהעבודה (בניגוד לקדושת הנביאים שהיא רק מחמת שנבדלו לתפקידן). ועיין בשיעור לדף צ״ט דזהו ג״כ השאלה בחלוקת בשר הקדשים להכהנים. והרב ד״ר יונתן גרוסמן האריך בזה בהגדרת עור הקדשים בספרו תורת הקרבנות (פי״ז). ב). הש״ס אסיק דהמקדיש עולה לבדק הבית לכו״ע תפיס ההקדש עורה של הבהמה, ופירש״י כיון דעל העור חלה כיון דאין להמזבח חלק בה והכהנים אכלי לא זכי ביה עד הזריקה. וכדהבאנו בשיעור לדף ק״ג משמע מרש״י דאין העור קדוש אע״ג דבמעילה פסק הש״ס דיש ביה מעילה מקמי דאישתרי להכהנים, ונדחקו ביה האחרונים כהנצי״ב מהגר״ח. והקהלות יעקב ביאר שהעור היא חלק מן הקרבן ולכן מועלין בה, אבל כיון דיעודה אינה להמזבח לכן ההקדש חלה עליה, דהסיבה דאינה חלה על בשרה אינה משום דהיא קדוש אלא מכיון דכבר מיועד להמזבח וא״א לדבר אחרת הסותרת אותה לחול. וזהו כהגדרת כהגר״ח דחילק בין קדושת בדק הבית שאינו מסיר את בעלותו ממנה אלא דמחיל עליה דיני קדושה שמגבלת את בעלותו על ההקדש שא״א לחול עליה דבר הסותר לקדושה הלז. ג). הכסף משנה בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ה הכ״א) ביאר דרש״י לא גרס ״גרים״ בהדין של עולת איש, כיון ד אין סברא לחלק בזה בין גר לישראל. ד). הרש״ש ביאר דכיון דעולה שנשחטה שלא לשמה עדיין יש לו שם של נדבה, לכן נקרא עולת האיש שיזכו בה הכהנים בעורה, אע״פ שלא עלתה לבעלים לשם חובה דיש לה עכ״פ ריצוי כנדבה. והחזון יחזקאל (הל׳ קרבנות פ״א ה״א) הקשה דא״ה ל״ל קרא לרבויי? וקשה ג״כ דהא אשם ג״כ כשרה כעולה בזה להחכמים, ואינה בא בנדבה ולא חילקה המשנה דעור האשם שנשחטה שלא לשמה אינה לכהנים כיון דאינה בנדבה? וקשה ג״כ דלעיל בדף ו׳ קבע הש״ס דממשיכין בשלא לשמה כיון דמכח לשמה קאתי, והא יש לה ריצוי בלא״ה מכח נדבה? (ועיין בשיעור לדף ב׳ דנחלקו החזון יחזקאל והגרי״ז, דהגרי״ז סבר דבשלא לשמה נחשב הבעל עדיין כמביא הקרבן, והחזון יחזקאל חלק עליו.) והרמב״ם בפי׳ המשניות פי׳ דזכו הכהנים בעורה כשנשחטה העולה שלא שלמה לפי שזכה המזבח בבשרה. וביארו האחרונים היא דהלימוד מעולת האיש אינו דצריך לריצוי כדי שיזכו בהעור אלא דרק לאחר הזריקה כשזוכה המזבח בהבשר זוכין הכהנים בהעור. והיא דצריכין רק לזה דזריקת הדם היא המתיר וסגי בזה שיזכו הכהנים בהעור. ויש לדון דהא דלא זכו הכהנים בהעור כשלא נזרק הדם אי היא משום דין בזכיית הכהנים או משום דצריכין הזריקה כדי להוציא העור מקדושתה להמזבח, ונפק״מ בעור קדשים קלים להבעלים דאינה קדוש מקודם. והרמב״ם בהל׳ פסה״מ (פי״ט ה״ט) סבר דהיא משום היתר העור לכהנים משום זכיית הכהנים, וה״ה בעור קדשים קלים להבעלים שהיא רק לאחר הזריקה. ה). הרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ה הי״ח ופ״ז ה״א) סבר דדין הפשט העור היא בכל הזבחים וכן סבר בספר המצות (שורש י״ב), וביאר הקרית ספר דלמידין את זה מהא דנאמר הפשט בעולה לכל הזבחים. וביאר המצפה איתן דכיון דר״ע ור׳ ישמעאל לא דרשי כוותיה ס״ל להרמב״ם דחלוקין בזה על רבי דהפשט העור היא רק בעולה. ו). החזו״א בבכורות ביאר דר׳ חנינא סגן ההנים ור״ע סברי דאזלינן בזה אחר זמן הידיעה כיון דפסול זה של העור להכהנים כשאירע פסול בהקרבן היא רק מדרבנן. אבל החפץ חיים ב זבח תודה חלק עליו וסבר דהיא מדאורייתא. והרא״ש בחולין פ״ז הביא ראיה מסוגייתן לדיני תערובות בסתמא דאזלינן בתר שעת הידיעה. ז). הב״י ביו״ד סימן א׳ פסק דהא דלא ראינו נשים שוחטים אינו ראיה דפסולות לשחיטה. ט). הטהרת הקודש ביאר דאע״פ דגם כשאין בשר ואין דם לר׳ יהושע ג״כ אין הכהנים זוכין בהעור אי לא הפשיט העור לרבי, אפ״ה אין עיקרה משום פסידא לכהנים אלא בדרך אגב, משא״כ לגבי לאסור העור שכבר הופשט. ורש״י סבר דלרבי אפילו אי נאבד הבשר או נשרף הזריקה מתיר העור אי הופשט לר׳ יהושע. והקשה תוס׳ דהא בפסחים דף ע״ח ע״ב לא הקיל ר׳ יהושע בדיעבד הבשר אי נזרק רק בטמא או יצא, אבל אבד ונשרף לא, אבל רש״י סבר דמשום פסידא לכהנים הקיל ר׳ יהושע אף בזה בהעור. י״א). החזו״א (בכורות סימן כ״ג אות ד׳) והחפץ חיים בזבח תודה הקשו דלרבי דסבר דזריקה מתיר העור לחודא למה אי נזרק הדם ולא הופשט העור ונפסל הבשר נפסל העור ביחד עם הבשר? ותי׳ החפץ חיים דההפשט היא ג״כ חלק מהמתיר העור כמו הזריקה, והחזו״א תי׳ דאכן היא רק דין דרבנן. ובחידושי ר׳ אריה לייב מאלין (סימן כ״ט) ביאר דרבי הוא לשיטתיה לעיל לגבי עולת האיש דעור עם הבשר היא חלק מן הבשר ודיניה ממש, ובעולה גילתה התורה דיש דין הפשט כדי לנתק העור מלהיות חלק מן הבשר. ובזה תי׳ קושיית הגרי״ז שתמה דמהיכי תיתי דין שריפה בעור, הא הוי כעצמות שאין בהן מח דאין צריכין שריפה, דלכן יש לה דין שריפה כיון דדינה כמו הבשר ממש. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כדביארנו בשיעור לדף ק״ב רצו חז״ל בהאגדות שלהן ודרשותיהן להביע רעיונות בזה השייכים לימיהם עפ״י סיפורים (שאכן יש בהם גרעינים של אמת ההיסטורית), אבל לא היתה כוונתם במדרשם להציג ההיסטוריה של זמניהם וכדומה; וזהו בהא דלדוגמא דרשו את נח בין לשבח ובין לגנאי, דדרשו את זה למה שהיה נוגע לימיהם ול״ד לדמותו של נח המקראי. (ומזה אכן נבע דרכי הדרש של ימינו דהעניקו שיטות הלכתיים לדמותי המקראיים.) וזהו נמי שמתחת הא דדרשו חז״ל בברכת יעקב לראובן ד״פחז״ כמים אל תותר, עפ״י נוטריקון (ב״ר צ״ח) דמתחילה דרשו ר׳ אליעזר ור׳ יהושע הנוטריקון בזה בדרך גנאי כפשט הכתוב, ואח״כ שינה אותה ר׳ אליעזר המודעי בניגוד לפשט הכתוב לשבח, כשהפך הסדר של הנוטריקון. וכמו״כ הביא הבבלי את זה בשבת דף נ״ה ע״ב, דלא חטא ראובן באמת כפשט הכתוב. והיא דכל ענין הסיפור בזה של התורה היתה ללמד לנו מסר בימיה, ואכן כששינה ר׳ אלעזר המודעי את זה בימיו, היה ג״כ כדי ללמד המסר שהיה נוגע לימיו. ונמצא מזה דאכן אע״ג דאין הדרש שוה למישור הפשט, אפ״ה מחזקת את עומק הפשט עי״ז דמבהיר את חומרה וכוונתה של הפשט במה שרצה להגיד לנו במסר הסיפור. ובאהלי יעקב (פ׳ וארא תש״ג) כתב דרש״י פי׳ דכשהוכיח הקב״ה את משרע״ה אהא דאמר למה הרעות, כתב דאין הדרש מתיישב לפי הפשט, אבל אפ״ה הביא רש״י את המדרש ללמדינו דלא הרי המדרש כהרי הפשט. והיא דבעת דמטרת הפשט היא רק לפרש הכתוב בקשיחית, מטרת המדרש לעומתה היא לקשר אל המקרא ההלכה במה שיעשו והאגדה שמלמד אותנו מוסר, ולכן הביא רש״י את המדרש שהיא כדי ללמד לנו המוסר שזהו הכלי של המדרש בתוך התורה, אשר התורה היא חומרה של הקב״ה ללמד אותנו כל דבר בהחיים. וזהו ג״כ שמתחת לסוגייתן לגבי מתי נתכהן פנחס, ובמעמדו של משרע״ה בכהונה, ובהא דצריכין לכבר המלכים אפילו אי המה רשעים. והיינו דהמסר שרצו להעניק בכל זה היתה נוגע לימיהם. וכדאמרנו בשיעור לדף ק״א הדיון בפנחס היתה לגבי מעמדן של בני צדוק לכהונה. והמסר של הדיון אודות מעמד הכהונה והמלוכה של משרע״ה, היתה לגבי העימות שבימיהם לגבי גישת חז״ל למעמד הכהונה בהנהגת העם והמלוכה שאין לערב ביניהן, וכדהארכנו בהמבוא למס׳ הוריות. וג״כ רצו בזה להגיד על מעמדן של בית הנשיא שהיתה במקביל להמלכות בימיהם, שהיתה עימות ביניהם וחז״ל וכדהארכנו בשיעור לסנהדרין דף צ״ד ובשיעור לסנהדרין דף ק״ג-ק״ד. וד״ר ב. אליצור בספר דיוקן בשביל הדורות האריך בזה דרצו חז״ל בזה להעדיף הנהגת המלוכה מעל הנהגת הנבואה כיון דהיא כריזמטית ואינה פרגמטית כ״כ, ולכן יש לציית להנהגת הנשיאות אע״ג דאכן אינה בשוה להנהגת החכמים שהיו ממשיכי הנביאים. וכעי״ז כתב ד״ר ורד נועם בזה במאמר A Suppressed Primordial Priestly Lineage and Its Liturgical Revival דיכולין לבדוק את ערכי הכתות בימי בית שני באיזה דמויות בתנ״ך העדיפו ותיארו. ומצינו דהעדיפו חז״ל את דמויות המלכים ואפילו הרשעים, מעל להנביאים. והנה בתמיד דף כ״ו ע״א למדו חיוב שמירה במקדש בין להלוויים ובין להכהנים מהפסוק החונים לפני המשכן משה ואהרן ובניו. והקשה הראב״ד דאי משה היה ג״כ כהן האיך למידין מזה שמירת הלוויים? ותי׳ דכיון דעכ״פ לגבי מראות נגעים אינו ככהן לכו״ע, אכן אינו ככהן גמור והוי כלוי. וכעי״ז הקשה המקדש דוד (סימן י׳ אות ה׳) דבערכין דף י״א ע״א דרשו את שירת הלוויים מהא דכתיב משה ידבר ואלקים יעננו בקול, והא הוי כהן? וכן הקשה הביאה דספרי דהא כהן דעבד עבודת הלויים היא במיתה, והאיך היה יכול משרע״ה לשמש ככהן? ותי׳ ג״כ דכיון דלענין נגעים אינו ככהן, אכן הוי כלוי לזה ג״כ. והגר״ח בהל׳ איסורי ביאה פט״ו הקשה דבבכורות דף מ״ז פסק הש״ס דכהנת שנבעלה לגוי וילדה חייב בנה בפדיון הבן כיון דנתחללה והוי דינה כישראלית. והקשה דהא לווייה שילדה היא ג״כ פטורה מפדיון הבן, וא״כ אפילו אי נתחללה מדין כהנת עדיין הוי עכ״פ כלוייה ויפטרה מחמשת הסלעים מחמת זה? וכמו״כ הקשה המנחת חינוך (מצוה שצ״ה) מכתובות דף כ״ו דכהן חלל אין נותנין לו מעשר והא הוא עדיין כלוי ויטול מעשר מחמת חלק הלוייה? ותי׳ הגר״ח דכהונה מפקיע שם לווייה לגמרי ואינו לוי עוד ואינו כ״כהן וגם לוי״, אלא כיון דהוי כהן נפקע ממנו שם לווייה לגמרי וכשנתחללה נתחללה לגמרי דכבר אינה לווייה מעיקרא. ולפי״ז ביארו האחרונים דהגדרת משה דהיה ככהן היינו שלא נפקע ממנו דין הלווייה כמו בשאר כהן, ולכן לא היה יכול לראות הנגעים. והענין בזה היא דמשכבר נבדלו הכהנים להיות משרתים לפני ה׳, כבר נתעלו בחשיבותן מעל הא דהמה בני לוי בן יעקב. אבל בספרות הכהנית מימי בית שני אכן העדיפו דמותו של לוי כאב הכהונה. ונמצא מזה דבדיון חז״ל במעמדו של משרע״ה כלוי וכהן לעומת כהנים בני אהרן בסתמא, אכן פלמסו נגד אלו הכתות שהעדיפו ואימצו את מעמדו של לוי. וביאר ד״ר נועם דלעומת שארי הכתות שבימיהם, כמו בספר היובלים, שאימצו את דמויות של חנוך ונח (שראו בו כאדה״ר השני שממנו הושתתה העולם, וחיבר ספר על הקרבנות מזקינו חנוך, וספר היובלים ייחס לו חג השבועות ולוחות השמים) ולוי שהורישו מזה לזה את דרכי עבודת הכהונה לבניהם, לא אימצו חז״ל בכלל את הדמויות של חנוך (שראו בו חז״ל בעיה נוצרות כיון שלא מצינו בו לשון מיתה) נח ולוי; ואכן דרשו דמת חנוך מחמת חשש של רשעת בני דורו, ודרשו את נח לגנאי, ודרשו דהוכיח יעקב את שמעון ולוי סמוך למותו. ולכן אכן חילקו חז״ל לגמרי בין הכהן והלוי. אבל עדיין נשאר הרעיון של ספרות הכהונה בנוסח התפלה של ימים נוראים בהא דמזכירים בה את נח ובפיוטים שהוזכרו שם את לוי. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w