שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). הברכת הזבח גרס ד״רב״ הביא הברייתא של ק״ו שדן ביה ר״א בר״ש, ולא ״רבא״ דחי כמה דורות לאחמ״כ. והא דסיפר ר״א בר״ש את הדיון שהיא כעין סיפור ודיאלוגיה שבין הטבול יום והטהור, היא באופן פדגוגית כדי להקל על הלומדים שיזכרו את הדיון. וכשסיים הסיפור פירש״י ד״יצא הטבול יום״ היינו שיצא בפחי נפש, והראב״ד בפירושו על תו״כ ביאר דיצא טבול יום נקי מנכסיו לזכות בהקדשים. ב). כדהבאנו בשיעור למכות דף י״ח-כ״א ביאר המו״נ (ח״ג פמ״ו) דהסיבה דמנחת כהן היא כליל, דאל״כ הא לא מינכר דהביא כלום שהקומץ זוטר שמקריב ממנה זוטר היא. ג). תוס׳ הקשה דכשהקשה הטבול יום על הק״ו שדחה אותו מחטאת שהורע כחו דאינו חולק ממנה לאנשיו ועבדיו, למה לא הקשה דבחטאת יפה כחו ככח הטהור באכילתה, משא״כ חזה ושוק של שלמים שהורע כח שניהם באכילתה? ד). תוס׳ ביאר דרב אחאי בסוגייתן, דלשונו בהש״ס משונה היא, הוא רב אחאי בעל השאילתות שבזמן הרבנן סבוראי, וכמו״כ בריש כתובות, והקשה דרב אשי שם, שהיה אמורא מקודם זמנו, קאי על דבריו. ומקושיית רב אחאי משמע דבכור ג״כ נאכל לנשיהם בניהם ועבדיהם כשיטת הרמב״ם ולא כשיטת הרשב״א, ועיין בשיעור לדף נ״ז. והחפץ חיים בזבח תודה ביאר דהש״ס הודה לדינו של רב אחאי דאין הטבול יום חולק בבכור רק דדחה שאין יכול ללמד את זה מהכתוב. ורש״י הקשה דהא בחולין דף קל״ג ע״ב חילק הש״ס בין מתנות כהונה שבמקדש שהיא לאנשי בית אב, ובין המתנות שבגבולין כתרומה ופדיון בכור שאינו תלויין בהבית אב ויש לו להבעלים הטובת הנאה שיוכל למתנה לכל מי שירצה. וא״כ קשה דהא בבכורות כ״ח ע״א חייבו ליתן הבכור לכהן בין תם ובין בעל מום, וא״כ הא לא הוי מתנה שבמקדש, ושם בדף כ״ו ע״ב קבע הש״ס דבכור תם היא ג״כ מתנה מחיים לכל מי שירצה, וא״כ מהיכי תיתי להקשות שרק הטהור יוכל לחלק ביה, הא הבעל יכול ליתנו אף לכהן טמא שאינו ראוי לעבודה? ותי׳ דאכן אינו יכול ליתנו כי אם לכהן טהור. וההגרי״ז בהל׳ בכורות הוכיח מזה שיש בהבכור ג״כ חלק של מתנות שבמקדש דמפני כן אינו יכול ליתנו לכהן טמא. ה). הרמ״א ביו״ד סימן רמ״ו פסק דיכול להיכנס לבית המרחץ אף אי אז טריד בלימודו ויש לחשוש שיהרהר שם בדברי תורה. וביאר החכמת שלמה באו״ח סימן צ״ג דההיתר של לאונסו שאני היא ששאי הירהר אח״כ לאונסו אינה פטור אלא אין בה איסור בכלל, ולכן אין חוששין לזה מעיקרא. (ומספרין דכשהגידו לה חוזה מלובלין חידוש בהמדע בתוך התורה מר׳ יהונתן אייבשיץ, הריח בה ריח ביהכ״ס שחידש אותה שם.) ו). הבעלי תוס׳ לא התפתחו בהמדע בדיונם בהלכה מכיון דבזמנם אכן לא התפתחה המדע בכלל. ובעידן המודרני שהתפתחה המדע באותה זמן התעוררה ג״כ ההשכלה ונטייה מהדת, ולכן פחדו מלעסוק בה. אבל בימינו כבר פג הפחד דמחמת זה יטו מהדת, ויש לעסוק בה ולהשוותה לדיני התורה. ז). הפסקי הרי״ד פסק דאי אירע פסול בהבשר ולא זכו הכהנים בעורה, אז שורפין העור ביחד עם הבשר. והשיטמ״ק ורש״י בתמורה כ״ג ע״ב פי׳ דעורות של עולות קיץ המזבח, להמ״ד שאינן לכהנים, מוכרים אותה וקונים בדמיה עוד עולות. ח). תוס׳ הקשה דלמה ממעט עורות של מותרות העולה שהיא משל ציבור, יותר משל עורת עולת התמיד דהיא ג״כ עולת ציבור? ותי׳ דממעט אלו כיון דמעיקרא היו של יחיד וניתותר. וי״ל דהא דנותנין העור לכהנים אפשר דאינו מכיון דהיא חלק מהקרבן, שהרי אינו נקרב ביחד עם בשר העולה, אלא היא ממש שכר עבודתו. ולכן אי עכשיו כבר אין כאן ״איש״ היחיד דמעיקרא הנותן לו את השכר, ואבדה התואר של עולת ״האיש״ היחיד ונשתנה לעולת ציבור, אז אינו נוטל אותה דכבר אינה נחשב כ״איש״. משא״כ ציבור סתמא אכן יש לחשבה כ״איש״ שלא אבדה את זה. והרי״ף בפ״ק דברכות פסק דאין תפילת נדבה בציבור, כיון דתפילות המה כנגד הקרבנות, והציבור אין מביא קרבן נדבה. והקשה הבעל המאור דהא מותרות המה משל ציבור והמה נדבות? והרמב״ן במלחמות ה׳ תי׳ דאין שום ״תחילת״ הקדש שהיא נדבה בציבור, ועוד דאכן קרינן למותרות ״עולת הקדש״ ולא ״עולת ציבור״, דהיא משום דאלא הריצוי היא לציבור אבל אין הציבור מביאין אותה והמביא אותה בסדר הקרבתה היא ההקדש ולא הציבור. ט). מרש״י בסוגייתן ומתוס׳ בחולין דף קי״ז ע״א משמע דעור הקרבן אינה קדוש ולכן חלה ההקדש של בדק הבית עליה אי אכלתי לא זכו בה הכהנים, וכן כתב המהרש״א בפסחים דף נ״ז ע״א. אבל הנצי״ב במרומי שדה ובמשיב דבר והאחיעזר והקהלות יעקב (סימן ל״ט) והעולת שלמה הקשו דחזינן דמועלין בהעור קודם הזריקה והוי קדוש? והנצי״ב הביא מהגר״ח דלר׳ ינאי דאדם מקדיש דבר שלא בא לעולם, קדוש העור רק על שם העתיד שיכולין להקדישה. וחילקו דחל עליה ההקדש כיון דלמעשה אינה למזבח אע״ג דקדוש היא. וג״כ דכל הענין של קדושת בדק הבית היא רק דשם הקדושה מחליש את כח הבעלים בה ולכן מועלין בה, אבל עדיין העור בזה היא תחת הבעלים שיכול להקדישה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כדאמרנו בשיעור לדף ק׳ עסקו חז״ל לצמצם את ההגבלה ההלכתית של הבעל מום, דחולק בהקדשים כיון דראוי לעבודה במהותו אלא דבפועל אינו עובד ולכן מגיע לו אכילת הקדשים כחלף העבודה. וזהו במנוגד לשארי הכתות שבימיהם שהרחיבו את הפסול של הבעלי מום עד כדי שלא הרשם להיכנס לירושלים כטמאים. ובספרי במדבר (פיסקא פ״ג) דרשו חז״ל מענן ה׳ יומם דהענן היתה ג״כ על החגרים והסומים והזבים והמצורעים. וביאר הרב ד״ר מנחם כהנא דמזה רואין דבימיהן אכן היו אלו שהכניסו את החגרים והבעלי מומין עם הטמאים. והיא דראו את המום שבא על הבעל מום משום עונש, שמראה על מהותו של אדם. ובזה מצינו דסבר הש״ס דמום קבוע אפשר דקיל יותר בזה ממום עובר, כיון דרחמנא חייס עליו, משא״כ המום עובר שאפשר שהיא משום עונש שלאחריו אכן יתקן שוב. אבל הרמב״ם ביאר במו״נ (ח״ג פמ״ה) עפ״י דרכן של חז״ל דהא דפסל התורה את הבעלי מום לעבודה היא רק משום כבוד העבודה של המקדש, שיחשבו אותה כדבר רמה, אבל לא מפני שהמה פגומים במהותן (וי״ל דלכן הרחיבו חז״ל את רשימת המומין כיון דלא ראו בה פסול הלז שמראה על תוכניתו של האדם, ואלא היא דין בפנ״ע). וי״ל דזהו דפסקו חז״ל בתוספתא בברכות (פ״ו ה״ג) דכשרואה בעלי מומין יאמר ברוך משנה הבריות או ברוך דיין האמת, להראות דגם המה הם בתוך מערכת ההלכתית בחשבון מאת ה׳. וזהו דקבעו חז״ל בוי״קר (ז׳ ע״ב) דכל מה שפסל בבהמה הכשיר באדם, כמו דפסל שבור בבהמה אבל הכשיר את זה באדם דלב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה. והיא במגמתן של חז״ל דאדם שבור היא מרוצה לפני הקב״ה, ועכ״כ דאמר ר׳ יהושע בן חנניא בתענית דף ז׳ דאילו היו הת״ח שאינם מכוערים מכוערים יותר, היו חכמים עוד יותר (דאז היה שפל בעצמו והיה לומד יותר), וכמו״כ ביאר רב ששת בברכות נ״ח דאפילו כשהיה סומא היה יודע מתי יבוא המלך עוד יותר מאלו שהיו רואין. והמהר״ם מרוטנברג (דפוס קרימנה סימן רי״ט) פסק דפשוטה שמי שנפלו ידיו ל״ע כשר להיות ש״ץ דהקב״ה רוצה בלב נשבר ונדכה, ורק בכהנים לעבודה פסל התורה את הבעל מום. והנה סיגנונן של מסכתות מדות ותמיד לגבי תבנית המקדש משונה מסיגנוני שארי מסכתות בש״ס, וכמעט שלא הוזכרה בהן מחלוקת. והרב ד״ר מאיר בר-אילן במאמר האם מסכתות תמיד ומדות הם תעודות פולמוסיות (קובץ סידרא שנת תשמ״ט), טען דעפ״י הכתבים והספרות שיש לפנינו מכת קומראן, אלו המסכתות חיברו חז״ל בפולמוס נגד שארי הכתות שבימיהם בגישתם להמקדש. ובזה ביאר דבהמשנה במדות (פ״ב מ״ה) קבע התנא דבלשכה מזרחית צפונית במקדש היו הכהני בעלי מומים בודקין את עצים להמערכה שלא יהיה בהם תולעת. והיינו דאכן עבדו הבעלי מומין ממש, במדת מה, במהקדש, בזה שבדקו ותיקנו את העצים ממומן מהתולעת. וזהו כנגד שיטת שארי הכתות שדחו את הבעלי מומין מירושלים לגמרי, ועכ״כ שהכניסו חז״ל את הבעלי מומין אף להמקדש. ובקידושין דף נ״ג פירש״י דבעל מום חולק ההקדשים כיון דאכן עבדו בלשכת העצים. והקשו האחרונים דהא הש״ס בסוגייתן קבע דאין להלן חלק בעבודה? ואפשר דאכן כנ״ל ראו אותם חז״ל כראוי לעבודה אלא דלמעשה אינם עובדין ממש בהמקדש בהקדשים. וכמו״כ הביא הרב שאול ליברמן בספרו יון ויוונית (עמ׳ 272) דבכל התרבותים נתבטאו מורא המקדש בחוקים מסויימים שגילמו את עמדתם להמקדש, ולכן אסרו אנשים טמאים או אינם לבושים כהוגן להיכנס למקדש, והיוונים הוסיפו אף עוברי עבירות מסויימים ואבלים. אבל חז״ל צימצמו את זה דאונן יכול ליגע בקדשים דאינו כטמא. ובזה צימצמו חז״ל ג״כ דברגל נחשבים הכל כחברים וטהורים. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: הרב ד״ר יהודה ברנדס בריש מאמרו האנשים החשו"בים שבינינו: צלם אלוקים של חרש שוטה ובעל מוגבלות, כתב דמנהג העולם המתקדמת בהומניזם שנמנעים מלתאר סוגי אנשים באיזה תואר, ובמיוחד כשפוגם בהקבוצה הלז [Politically Correct]. אבל אפ״ה כשצריכין לדון באיזה קבוצה מוכרחים להגדיר אותן באיזה הגדרה, ומכינים אותם באיזה תואר חליפי (ואפילו חז״ל עשו ככה כגון לגבי סומא שקראו אותו סגי נהור). ובעבור הזמן הכינוי החליפי נעשה ג״כ שם בזוי שמבייש את הקבוצה, וצריכין להמציא כינוי חדש משוב, וחזור הלאה והלאה. ולכן תיאר את הקבוצה הלז ״אדם חשוב״ שהיא ר״ת ״ח׳רש ש׳וטה וב׳עלי מוגבלות״. וז"ל: מנהג העולם שכחלק מתפיסת עולם מתקדמת, המשקפת נאורות, הומניזם ושוויוניות, נמנעים מלכנות קבוצות אנשים בהגדרות מתייגות, במיוחד כשיש חשש שהתיוג מכיל במפורש או במובלע עלבון או השקפה פוגענית כלפי הקבוצה. מקובל לקרוא לזהירות הזאת בשם: ״תקינות פוליטית". עם זאת כאשר נדרשים לדון בקבוצות אנשים בעלות מאפיין מסוים, חייבים להגדיר ולפרש במה מדובר. כיוון שנזהרים מלהשתמש במסמן שנפסל מסיבות של תקינות פוליטית ולשון נקייה, ממציאים כינוי חלופי. כעבור זמן מה הכינוי החלופי עצמו הופך להיות מונח מתייג שנאסר לשימוש. לפיכך צריך להמציא מונח אחר, לגיטימי, שישמש חלופה מוכרת לכינוי הידוע, עד שגם הוא נהפך לאסור, וכן הלאה. במקורות העבריים המסורתיים פתרו לפעמים את הבעיה על ידי השימוש בלשון ״סגי נהור".תוך כדי כתיבת המאמר מצאתי את עצמי מתפתל בין שלל הכינויים המותרים והאסורים עבור נשואי המאמר הזה, ולכן המצאתי לצורך המאמר מונח חדש: אדם חשו״ב. ראשי תיבות: חירש, שוטה ובעל מוגבלות. וזהו הענין בדיון חז״ל והתורה, דמחד גיסא אימצו את מעמד של הסומא וכדומה שאין להטיל מכשול לפניו וכדומה, אבל מאידך גיסא דנו במה ששייכים בעולם ההלכתי להקבוצות הללו. (וצריכין להיות מודעין בסתם דלאו כל דבר פרוגרסיבית היא לטובה, וזהו בשינוי כל ערך שהיא. וזהו בהבעיה הלז דצריכין לדון בזה שאמת ולא לכפוף בכל פעם להרגש בזה.) וכדהזכרתי בשיעור לדף צ״ט התפלמסו חז״ל עם שארי הכתות שבימיהם שראו בהבעל מום כאיש שפגום בנפשו ובמהותו ג״כ, ולכן אינם ראויים בין לעבודה ובין לאכול הקדשים. וזהו דמגילת דמשק פסלו, אף מבער מה שכתוב בהתורה, את האויל והמשוגע והפתי והסומא והחיגר והחרש לבוא אפילו אל תוך העדה, כי מלאכי הקודש בם. וכמו״כ היא במגילת סרחים (סרח העדה) דאיש מנוגע (והחוקר יעקב ליכט ביאר דהשתמשו במונח ״מנוגע״ בין לבעל מום ובין לטמא) ויש לו מוגבלות בבשרו ואיש זקן שכושל אל יביא להתייצב בקהל ה׳ כי מלאכי קודש בם. והחוקר ליכט ביאר שהרחיבו בזה את הדין של ממזר ופצוע דכה שהיא שאינם יכולין להשתתף בכלל בקהל ה׳. והתוס׳ בנזיר דף כ״ג ע״ב הביא מהב״ר (נ״ב) דעמוני ומואבי הוי טמאים ממש בהא דאסורים לבא בקהל ה׳. וכמו שלעומתם צימצמו חז״ל את הדין של הממזר וכו׳ שהיא רק לגבי נישואין וכדהארכנו בהמבוא למס׳ הוריות (ח״ד), כמו״כ צימצמו חז״ל את הדין בבעל מום דאע״ג דאכן פסול להעבודה, וכהטעם שהבאנו בשיעור לסנהדרין דף ל״ו מהמו״נ (ח״ג פמ״ה), אבל אפ״ה חולק בהקדשים - והיינו דבעצם הוי הבעל מום אפילו ראוי לעבודה רק שאינו יכול לעבוד בפועל ממש. וזהו דלהלן בדף ק״ב ע״ב קבע הש״ס דאפילו אי הדין בזה באכילת קדשים היא משום דרק הראוי לעבודה חולק, אבל אפ״ה רבייה התורה להבעל מום שאוכל, או דהדין היא רק בראוי לאכילה, שכולל ג״כ הבעל מום, ולא ברק אי ראוי לעבודה (ועיין מזה בדף צ״ט לגבי המחלוקת רש״י ותוס׳ בזה אי קיימת לבסוף דין של ראוי להקרבה בחלוקת אכילת הקדשים). וזהו אע״ג דכדהבאנו בשיעור לדף צ״ט הענין בחלוקת הקדשים היא בין משום זה דהוי חלק מהעבודה ובין דהוי משום שכר עבודתן. והמתח הלז בין הא דאוכלין את הקדשים משום שהיא חלק מהעבודה והוי דבכר שבקדושה ובין הא דהיא שכר חלף עבודתן מצוני ג"כ בתשובות המהר״ם מרוטנברג (סימן קי״ב בדפוס לובלין) שהביא מר׳ יצחק מבוהמיה (הר״י הלבן) דאכילת הקדשים היא שכר הכהנים חלף עבודתן אע״ג דהיא דבר קדוש, כיון דאכן הוי העבודה טירחא יתירה ועד כדי סכנה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). הקרן אורה ביאר דאי ודאי היסח דעתו בוודאי אסור לאכול קדשים בלי טבילה בכל אופן ואף אי אינו אונן. ב). הרשב״ם בב״ב דף ק׳ ע״ב פי׳ דבאנינות הלילה הולך אחר היום כמו בקדשים. (וידוע דבפירושו עה״ת בפ׳ בראשית פי׳ הרשב״ם דעפ״י פשוטו של מקרא בעלמא אין היום אחר הלילה.) ג). רש״י פי׳ דהאונן שאוכל פסחו בלילה צריך לטבול מקודם מאנינותו. אבל הרמב״ם בפי׳ המשניות בפסחים פי׳ דהסיבה שהצריכו חכמים טבילה מקודם אינה לטהרו אלא כדי להסיר מחשבת אנינותו ממנו מקמי אכילת הפסח, וכן משמע בהל׳ קרבן פסח (פ״ו ה״ט) דהיא כדי שיפרוש מאנינותו ולא משום טומאה. וזהו כדאיתא ביומא דף י״ד ע״א דכהן שמתה אשתו שגירשה, אינו אוכל בקדשים אע״פ שאין עליו דיני אנינות ואבילות, כיון דטריד מזה ואין כאן למשחה לגדולה. וכמו״כ פסק המשנה למלך בהל׳ אבל (פ״ג) דאין אונן אוכל קדשים ביו״ט אע״ג דאין עליו אז דיני אנינות, כיון דבמצב הנפשי אינו שקוט. והיינו דמלבד דיני אנינות ההלכתיים של טומאה וכדומה, קיימת בה ג״כ העיכוב בהא דאינו שקוט בנפשו מחמת זה, אשר לכן צריך טבילה לצאת ממנה. ד). רש״י פי׳ דכשהאונן רשאי לאכול הפסח בלילה מותר לאכול שאר קדשים ג״כ מכח מיגו. והיא דר׳ ירמיה מדפתי סבר דהא דהתיר לא להקריב הפסח משום דסלקי רבנן מיניה האנינות, ומיגו מזה יכול לאכול ג״כ שאר קדשים. משא״כ רב אסי סבר דרק הודחה האנינות משום הפסח ולא הודחה לגבי שאר קדשים. ה). התנאים לא חילקו בין ״דאורייתא ורבנן״ רק האמוראים חילקו את זה. וכשחילקו התנאים בזה חילקו רק בין ״דברי תורה לדברי סופרים״, אשר אין המונחים של ״דברי סופרים״ ו״מדרבנן״ שווים בכל עת. (ועיין בשיעור לסנהדרין דף פ״ט, והרב ד״ר חיים טשרנוביץ האריך בזה.) ו). החזון יחזקאל (הל׳ קרבנות פי״א ה״א) ביאר דבכל קרבנות הוי שמותם על שם ענינם, כמו ״עולה״ שעולה כולה לה׳ ו״חטאת״ שבאה על חטא. ולכן דרשו חז״ל השם של ״שלמים״ על ענינה שהיא דוקא כשהוא שלם, ופירש״י במו״ק דף ט״ו ע״ב דזהו כשדעתו מיושבת עליו, ולא כשהוא אונן. ז). השפת אמת ציין להרשב״ם בב״ב דף נ״ב ע״ב דחילק בין ״קשיא״ שלא איתותב ויש לה תשובה, ובין ״תיובתא״ דנדחה, וכאן לא נדחה דברי רב מרי משום קושייתו של רב אשי דלמה לא השיב ר״ש דאיירי רק ביום המיתה שהיא מדאורייתא ולא ביום הקבורה שהיא מדרבנן, דרב מרי סבר דלר׳ יהודה אין חילוק באנינות רק בין אי נקבר המת או לא, ואמר הלכתו גם ביום הקבורה שהיא מדאורייתא, וא״א להשיב לו שיש חילוק בין יום הקבורה ליום המיתה. ח). המקור ברוך (סימן ה׳) הקשה על תירוצו של אביי דקבע החילוק בין איזה דבר חל עליו קודם החיוב של פסח בחצות או אנינות, דהא לא מצינו לגבי דחייה, כבעשה דוחה ל״ת, בין איזה דבר חל קודם? ועוד דהרמב״ם פסק בהל׳ ביאת מקדש (פ״ב הי״א) דבאונן קיימת ג״כ איסור על החפצא של הקרבן שהביא ולא הרצה הקרבן ופסולה. ותוס׳ במנחות דף מ״ט פסק דאין דין דחייה שייך לגבי דבר שנפסל החפצא, ורק דיכול לדחות איסור על הגברא לעשותו, והא כאן הדחייה היא על פסול קרבן האונן ג״כ? וג״כ דדין דחייה אינה כי אם לדחות דברים שהמה מחוצה לה ואינה בסוגה, כגון ציצית בכלאים, אבל איסור שנאמרה בתוך המצוה אין שייך לדחותה, ובטמא בקרבן יש חסרון בגוף המצוה ממש והיא חלק מדין המצוה ממש כדביאר גרי״ז? והגרי״ז הציע דהא דאונן אינו מביא קרבנות אכן אינו מדיני הקרבן ממש, אלא מדיני אנינות מחוצה לה לדיני הקרבן (אע״ג דהרמב״ם אכן הכניסו בהל׳ ביאת מקדש ולא בהל׳ אבל). ובחידושי ר׳ אריה לייב מאלין (ח״ב סימן ל״א) ביאר דהא דקבע אביי דאי כבר הגיע חצות וחיוב הפסח אז לא ״חייל״ עליו אנינות, והיינו דהפסח גורמת שאין עליו שם ״אונן״ בכלל, ולא שדוחה הפסח את איסור האנינות להביא קרבן. והיינו דדבר שכבר חל ובא קשה לדחותו, אבל דבר שלא חל בכלל אכן אין צריך ״לדחותה״ דאינה קיימת בכלל. וזהו כעין מה שקבע ר״ש שקופ דאע״ג דספק גזל היא לחומרא אבל זהו רק לאחר שכבר נקבע בעלותו של הדבר באופן טבעי מחוץ לדיון ההלכתי, דכדי לדון בדין איסור הגזל צריך שיחול הגזל בכלל שגזלו מבעליו. וי״ל דרבא חלק אסברא זו ולכן סבר דאף אי מת לו מת לאחר חצות אידחי ליה מפסח, דאין לחלק בזה דלא חל עליו שם אונן בכלל, ורק אי מת לאחר הזריקה לא אידחי. ורש״י פי׳ דאע״ג דלא חל האנינות לאחר חצות אפ״ה כשיכול לאוכלו חזינן מזה דאנינות לילה מדרבנן, כיון דאע״ג דהקרבת הפסח קדמה לאנינות אבל דין אכילת הפסח חל רק לאחר האנינות, וסבר אביי דאכילת פסחים אינו מעכבת וחלוק מחלות הקרבתה. ורש״ש הקשה דהא בפסחים דף ע״ח ע״ב דלכו״ע גברא דחזי בעינן לאכול הפסח, ולא איפלגי אי אכילה מעכבא רק לגבי הבשר, והא כאן הא הוי אונן והוי גברא דלא חזי אשר אז אכילת פסחים מעכבא. והעולת שלמה תי׳ דאביי סבר דר״ש סבר כהזקני דרום שם דסברי דלא בעינן אפילו גברא דחזי לאכילת פסחים. ותוס׳ פי׳ דלפי רב חסדא כיון דפסח עיקרו לאכילה לכן לא חיישינן אי הוי אונן ביום בזמן ההקרבה מדאורייתא. והמקדש דוד (סימן ה׳) האריך לבאר דלכן פירש״י ג״כ דאי מת לו מת קודם חצות כבר חל עליו מצות טומאה, שהיא ג״כ אליבא דרב חסדא דאנינות אינה אלא מדרבנן, וא״כ הא דנדחה היא משום דכבר חל עליו המצוה להיטמא ולא דאידחי משום האנינות גרידא. ט). מצינו במקורות המוקדמים בפסיקתן של חז״ל ד״נמנו״ וגמרו, וזהו מפני דזה היתה דרך הרומיים להצביע על חוק לקבוע דעת הרבים ביה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). כדאמרנו בשיעור לדף צ״ח סבר הרמב״ן דהעשה שהיא מאהבה בפעולה ממשית (ומצב הרצוייה כהבעל התניא באיגרת התשובה) חשובה יותר מהל״ת שהיא בשב ואל תעשה (שהיא מצב שאינה רצוייה) ולכן דוחה אותה, ולגבי העונש אכן חמיר קיום הל״ת שבפעולה הלז המריד נגד הקב״ה משא״כ בביטול העשה. ור׳ יוסף ג׳יקוטיליה סבר דהעשה חמיר מל״ת והא דאין מענישין עליה היא מפני שא״א להתכפר ע״י העונש מחמת חומרתה, וכן כתב החרדים בהקדמתו בשם ספר שושן סודות. ובפירוש באר יהודה על הספר חרדים הקשה שם הויגד יעקב בההגהות על זה מהא דאיתא ביבמות דף ז׳ דהל״ת חמיר מהעשה ומהא דחזינן במנחות דרק בעידנא ריתחא מענישין על העשב אבל בסתמא לא? אבל הרבינו נסים סבר דאין העשה חשובה יותר מהל״ת, ודוחה אותה משום דהיא כבר תנאי בהל״ת שאינו קיים במקום עשה, ובזה הגיב לטענת הנסח דאין כאן שום שינוי בציווי הא-ל. וזהו נמי מה שענה האבן עזרא דלא חזר הקב״ה בהעקידה, דמעולם לא רצה שיעלה יצחק לעולה, וכמו שקבע כבר המדרש (אע״ג דלא היה כוונת המדרש להגיב לטענת הנסח אלא להא דא"א שיצווה הקב"ה להקריב קרבן אדם וכדאמרנו במבוא לסדר קדשים ח"ה, דרק בימי הביניים עלה הפולמוס הלז עם הנוצרים והמוסלמים שבסביבם). וגם הרס״ג ור׳ שמואל בן חופני גאון הגיבו לטענה הלז. ור׳ משה צוקר במאמר המחלוקת בין הקראים ורבנים בעשה דוחה ל״ת (דיני ישראל ו׳ שנת תשל״ה) ביאר דהגיב רבינו נסים בזה ג״כ להקראים קרקסני ובנימין הנדני. והיא דהסכימו הקראים להגישה דיש לחלק ולדחות הלאו במקום העשה כשמתנגדים זא״ז. אלא חלקו אהא דאי העשה אינה כתובה בפרשת הלאו בעצם, אז אין לומר דהעשה דוחה אותה משום תנאי. וכמו״כ היו קיימים בימיהם שתי אסכלות בזה בדת איסלם בהגדרת משפטיה: כת החניפים שסברי כשיטת הקראים וכת החניבלים שסברי כשיטת חז״ל והגאונים. ומצינו כבר מחלקות בזה בהירושלמי (נדרים פ״ג ה״ט) דר׳ יונה סבר דהעשה דוחה הלאו אע״פ שאינה כתובה בצדה, ור׳ יוסי סבר דרק אי העשה כתובה בצד הלאו דוחה אותה. והרב ד״ר דוד הנשיקה במאמר בתרביץ (כרך ע״ח) דכמה מקומות מצינו שהקראים חזרו לשיטותיהן של הכתות בימי חז״ל שחלקו עליהם. ואחת ממקומות היו בענין עשה דוחה ל״ת, אשר הכתות אז עסקו לקבוע הלוח שלא יצטרכו לעבור על הל״ת ע״י העשין של הקרבת הקרבנות. והביא ר׳ צוקר דר׳ שמואל בר חופני גאון סבר דענין מצות עשה היא צו לעשות איזה דבר נאה, דלא יצוה חכם לעשות כי אם נאה ולא המגונה, ואזהרה היא רק שלא יעשה המגונה דמניעת המגונה היא נאה שזהו מצו החכם. וא״כ האיך דוחה עשה את הל״ת לעשות איזה דבר מגונה, שעי״ז נמצא שצוה הקב״ה לעשות מגונה? וביאר דבהמצות השמעיות, שהן החוקים בלי טעם, אין בהן משום מושכלות שיאמר שהם משום נאה או מגונה בעצמן, ורק שמביא את האדם להגיע אל המושכלות. ונמצא דכל ענין המגונה בזה היא רק משום דכן צוה הקב״ה, וכשהיא מתירו אכן אינו מגונה. והיא כדילמת אותיפרון שהביא אפלטון היא אי החסידות אהובה על האלים משום דהיא חסידות, או שהיא חסידות מפני שהיא אהובה על האלים? והיינו אי הרע היא רע בעצם ולכן אסרו הקב״ה, או דרק מפני שאסרו הקב״ה היא רע? (ועיין במבוא למס׳ סנהדרין.) וי״ל בכלל דזה תלוי בהגישה אי מדגישין חכמתו של הא-ל דאז אין שייך שום שינוי דאז אין החכמה (מעיקרא) בשלימותו ואז אכן הרע היא רע מחמת חכמה ואינה תלויי ברצון הא-ל. משא״כ אי מדגישין רצון הא-ל אז יכול את כל זה לשנות לפי רצונו ויכולתו. והמהרי״ק (סימן קל״ט) ביאר דהא דאין עשה דוחה ל״ת שבמקדש היא מפני דהל״ת שבמקדש חמורה מסתם ל״ת. ובזה ביאר דתוס׳ בדף ק׳ ע״א הקשה דלמה אינו נותן מתן ד׳ מדם שנתערב בה מתן א׳ במתן ד׳ מחמת בל תוסיף, והא העשה של מתן ד׳ דוחה את הל״ת של בל תוסיף? והקשה המהרי״ק דהא אין עשה דוחה ל״ת שבמקדש ומאי קא קשיא ליה לתוס׳? אלא דזהו רק לגבי ל״ת שהיא דוקא במקדש שחמורה, אבל בל תוסיף אינה עשה של מקדש דוקא ולכן אינה חמורה ויכול עשה לדחותה. אבל הטורי אבן בר״ה דף כ״ח ע״ב הקשה על זה דא״כ העשה שהיא דוקא במקדש היא חמורה כמו״כ ויכול לדחות את הל״ת שהיא דוקא במקדש? וכדהבאנו בשיעור לסנהדרין דף ז׳ ביארו המשך חכמה בפ׳ וזאת הברכה ור׳ יוסף ענגיל בספר תפארת יוסף בפ׳ ויצא ובגליוני הש״ס (זרעים) ובאוצרות יוסף (דרוש ב׳) דלפי הרמב״ן מובן למה אין עשה דוחה ל״ת שבמקדש, דכיון דבביהמ״ק ניקל למצוא מדת האהבה דשם ממילא נמצא הקב״ה ומקרב האדם עצמו לה׳, צריכין לחזק שם הל״ת שהם ממדת היראה למסגרת להאהבה. וזהו דקבע הירושלמי ברכות (פ״ז ה״ג) דענין אמירת ״הנורא״ אינה כי אם במקדש שמשם יראה יוצא לעולם. וכמו״כ הביא ר׳ חיים יוסף דוד רייך בספרו חדרי מצות (חלק מצות עשה דוחה ל״ת) מהרב צבי חנוך לווין אב"ד בנדין חתן השפת אמת (שנדפס ג״כ בספרו יכהן פאר עמ׳ ר״כ) דהכהנים המה ממילא ממדת חסד ולכן צריכין לחזק מדת הדין, ולכן אין שבות במקדש שאין גזירה במקום אהבה וחסד. ב). כדאמרנו בשיעור לסנהדרין דף ל״ו הא דהקפידה התורה על הבעל מום היא דבעידן העתיקה ראו בו כאדם נפגם לגמרי בתוכיותו. וחז״ל צימצמו את הדינים בבעל מום שהתנגדו להאי-מוסריות שבה, והתפלמסות בזה עם שארי הכתות שבבית שני שהרחיקם מחמת שסברי שהמה פגומים במהותם באופן ממשי. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). חז״ל קבעו דמשרע״ה קבע וחלק את משפחות הכהונה לכ״ח משמרות ואח״כ חלקו אותן שמואל ודוד לכ״ד משמרות (ועיין בספר המצות עשה ל״ו). וכל משמר היה חלוק לבתי אבות ונחלקו אי היה ו׳ או ז׳ בתי אבות לכל משמר. ב). תוס׳ ביאר דהמשנה נקט ״לערב״ רק לגבי טבול יום אבל מחוסר כיפורים בעי טבילה ג״כ. ג). הרמב״ן עה״ת והגור אריה העירו דמפשטות הכתובים משמע דחילקה התורה בין זבחים ומנחות מעשה תנור כמו של מחבת ומרחשת דהמה לכהן המקריב אותה שיקול מוסרי כלכלי מחמת שטרח בה, ובין מנחות סתמא שהם בלולים בשמן בלי טירחא דהמה לכל הכהנים. אבל חז״ל לא רצו בכך ודרשו דבכל הקרבנות חולקין בהם כל הכהנים, והא דכתיב ״לכהן המקריב״ היינו לשכרן של כל הבית אב להטיל שלום ביניהם כיון דכולם עובדים ביחד ברשות כולן והעושה בפועל עושה בשלוחתן (וכדפירש״י ״אלא אחד זרק ע״י כולן״), וכמו בחיילים דהחייל השומר את הכלים עוזר בעבודת כולם וחולק עמהם כמו״כ, ובא הכתוב להוציא רק את זה שלא יהיה לבעל הקרבן. ובזה מובן למה הכהן שאינו ראוי לעבודה אינו חולק, כיון דכל ענין החלוקה לכל הכהנים היא בשכר עבודת כולן שיכול לעבוד העבודה כמוהו ועושה אותה בשלוחותו, ולכן זהו רק אי הוא אכן שמה וכשר מוכן להעבודה. והרמב״ן ביאר דחז״ל סברי ד״מנחה בלולה״ היינו נמי מנחת מעשה תנור, כדמשמע לעיל בויקרא (ב ד׳-ה׳). והקרבן אהרן ביאר דמצינו (שם ב׳ י׳) דגם מנחת מעשה תנור חולקין בהם הכהנים. (ובכלל א״א לכהן אחד לאכול זבח שלם.) וזהו דהמשנה קבעה דהכהן צריך שיהיה ראוי להקרבה וחיטוי (חוץ בעל מום דרחמנא רבייה) כדי לחלוק עם שאר הכהנים בהקרבנות. והא דהוסיפו רב יוסף ורבה שהביא ראיה מתוספתא לדבריו, דבעינן שיהיה ג״כ ראוי לאכילה בזמן ההקרבה ממש, י״ל דהיא משום לא פלוג דלא רצה התורה דאי אינו יכול לאוכלו יחלוק בה כיון דלא היה כשירה אז כראוי, ולא פלוג אי יעשה ראוי לאכילה בזמן קצר. אבל י״ל דהסיבה לזה דהא דכל הכהנים חולקין בה היא ג״כ משום דאכילת הכהנים היא חלק מעבודת הכהנים בכפרת הקרבן, וכדהבאנו בשיעור לדף נ״ט, ולכן זהו רק אי היה ראוי לאוכלו בשעת הקרבת ועבודת הקרבן שזהו ג״כ חלק מעבודת הקרבן. ורש״י פי׳ דטבול יום ומחוסר כיפורים אינו חולקין משום דאינן ראויין לאכילה, והיא עפ״י הגמרא להלן בדף ק״ב ע״ב דכוונת המשנה היא ״ראוי לאכילה״ ולא ״ראוי לעבודה״. והיינו דסבר רש״י שלאחר דאוקמי הש״ס דהענין ביה היא ראוי לאכילה, כבר אין קיימת שני דינים בזה דיהא ראוי לעבודה וראוי לאכילה, אלא תלוי בהא גרידא אי ראוי לאכילה. וכן משמע ברע״ב דלכן בעלי מומין חולקין אע״ג דאינו ראוי לעבודה. וביאר הרמב״ם בפי׳ המשניות דהא דכתיב ״הכהן המחטא״ בא ללמוד דבשעת החיטוי יהא ראוי לאכילה. והיינו דלאחר שעסקו האמוראים להפשיט ולכנוס כיוון אחר בחלוקת הכהנים בהקרבנות שהיא דתלויה באי ראויין לאכילה ולא רק אי ראויין להקרבה, אז כבר נתהפך דהיא היא ההגדרה בזה לבדית. אבל תוס׳ סבר דאפילו למסקנא עדיין קיימת שני הדינים נפרדים בזה דבעינן ראוי לעבודה (חוץ מבבעל מום) וראוי לאכילה כדי שיחלוק בהקרבנות. ונפק״מ לגבי הדיון שדן השפת אמת אי כה״ג אונן וטמא בקרבן ציבור שאינו חולק בבשר אבל כשר לעבודה, אי חולק בהעורות. והיא דכיון דכל המיעוט של חלוקת העור היא רק מהכתוב דמיירי בראוי להקרבה, והא אכן ראויים להקרבה. ולפי״ז מובן למה פסק התוס׳ בב״ק דף ק״י דטמא חולק בהעור של קרבן ציבור, אשר התורת חיים שם תמה על זה, כיון דמחולקין הדינים של ראוי להקרבה וראוי לאכילה, אשר רק בבשר שייך שיהא ראוי לאכילה, אבל בעור קיימת רק הדין שיהא ראוי להקרבה ואכן ראוי הוא להקרבה. וזהו בפרט להגישה שבבשר צריך שיהא ראוי לאכילה כיון דאכילתו היא ג״כ חלק מהעבודה, משא״כ העור שאינה משום עבודה בכלל. וזהו נמי דהמנחת חינוך (מצוה ער״ה) סבר דפרועי ראש ושתויי יין, שאינן ראויים לעבודה אבל ראויין לאכילה, אינן חולקין בהקרבנות והיא כסברת התוס׳ דקיימת דין נפרד של ראוי להקרבה ואינן ראויין להקרבה. אבל החפץ חיים בליקוטי הלכות סבר דחולקין כמו בעל מום דתלוי בראוי לאכילה לחוד כרש״י דהיא דין אחד, ואכן המה ראויין לאכילה. ד). תוס׳ והצאן קדשים גרסו וביארו את רש״י דפי׳ דתירוצו של הש״ס היא דשמר את עצמו מדבר הפוסל לתרומה אבל לא מדבר המטמא לקודש, ולכן בעי רק טבילה לקודש ולא לתרומה. אבל קשה דהא הטבילה היא רק מחמת ההיסח הדעת ולא מחמת חומר עצמית שיש בקודש מתרומה כבהמשנה בחגיה? והברכת הזבח גרס ברש״י דלא נשמרתי מדבר הפוסלני לתרומה, והיינו דהיסח דעתו מדבר הפולס מדרבנן אבל לא מדבר המטמא מדאורייתא, ואפ״ה כיון דהיסח דעתו מדבר מדרבנן הצריכו רבנן טבילה לקודש וכבר נחשב כהיסח דעת, משא״כ לגבי תרומה אי רק לא שמר מדבר דרבנן לא החמירו עליו להצריך טבילה. ה). הטהרת הקודש האריך למה לא חשו לכלי עצמו שנטמא באב הטומאה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: האמוראים בהפשיטן את כללי ההלכה קבעו הכלל דעשה דוחה ל״ת. וכדהבאנו בשיעור לסנהדרין דף ז׳ ביאר הרמב״ן בפ׳ יתרו עה״פ (שמות כ׳ ז׳-ח׳) זכור את יום השבת לקדשו עפ״י הספר הבהיר (שייחסו למדרשו של ר׳ נחוניא בן הקנה) דהטעם דעשה דוחה ל״ת היא דהעשין שלזה מרמז תיבת זכור היא ממדת חסד ואהבה שמצות אדונו אהוב לו, לעומת שמור שהיא ל״ת דהיא ממדת דין ויראה שנשמור מלעבור על דבריו מחמת שירא ממנו. ולכן מצות עשה היא יותר ממצות ל״ת כיון דמדריגת אהבה היא במעלה יותר ממדריגת יראה, כי המקיים ועושה בגופו בפועל מאהבה הוא במעלה יותר ממי שאינו עושה כלום מחמת יראה. והעיר דזהו אע״ג דאין עונש במצות עשה כבעברתו על ל״ת. והיא דהרמב״ם בפי׳ המשניות באבות ביאר דבל״ת יכולין לידע חומרתו לפי עונשו, וא״כ אי אכן חמיר העשה מהל״ת למה אין בה עונש כבהל״ת? ואכן הקשו ר׳ משה חביב (הבעל כפות תמרים) הקשה בתוס׳ יוה״כ, ורעק״א בגליוני הש״ס ביבמות דף ז׳ ע״א דאי עשה חמיר מל״ת למה אין מענישין עליה כמו בל״ת? והשדי חמד (מערכת ע׳ כלל מ״ג) הביא מר׳ משה תאומים סימן ל״ה, וכמו״כ כתב חת״ס בליקוטי תשובות (סימן מ״ב) דבעשה אי אינו מקיימו אינו מורד בזה רק לא הראה אהבתו, משא״כ העובר על ל״ת מורד בזה ולכן שייך לענוש עליה משא״כ בעשה. וביאר המשך חכמה בפ׳ וזאת הברכה דקיום העשה באהבה אכן חמיר וחשובה יותר מקיום ל״ת שהיא בשב ואל תעשה, אבל כשמבטל עשה וקיים ל״ת אז חמיר יותר כיון דמורד בזה. ובזה ביאר הקובץ הערות ביבמות דזהו דסבר הרמב״ן בב״מ דף ל׳ דרק קיום העשה דוחה הל״ת, כיון דענין הקיום שהיא מאהבה היא החשיבות בהעשה. ויש להסביר את זה דענין העשה היא ״פעולה״ אקטיבית לעומת הל״ת היא ״משימה״ שצריכה להתקיים דזהו אף בשב ואל תעשה. ולכן כשמקיים ״פעולה״ בקיום העשה בקום ועשה הא מבטא בזה בכל כוחו וגופו אהבתו, אשר אי לא עשה כזה ולא הראה אהבתו, אין להענישו מחמת זה גרידא. משא״כ במניעה מלעשות הל״ת בשב ואל תעשה, אע״ג דאכן מקיים המשימה, אבל עדיין לא התבטא בזה את אהבתו רק שלא מרד נגד הציווי, אבל כשמרד ועבר על הל״ת בקום ועשה אכן יש להענישו משום מעשה מרידתו. ור׳ יוסף ג׳יקטיליה, ממקובלי קסטיליה לעומת חדרו של הרמב״ן מגירונה, בספרו כללי המצות (אות ב׳ ערך ביטול) ביאר ג״כ דעשה חשובה יותר מל״ת מהא דדוחה הל״ת, והא דאין מענישין על העשה כבאי עבר על הל״ת, היא מכיון דא״א לענוש עליה כיון דחמיר כ״כ ואין לו כפרה בהעונש (אשר לחז״ל הוי ענין העונש משום כפרה, וכדאמרנו בשיעור לסנהדרין דף מ״ח) כמו דיש לו כפרה ע״י עונשו על הל״ת (והיא כעין סברת המהרש״א שהבאנו בשיעור לסנהדרין דף נ״ג ח״א דהא דאין עונשין מן הדין היא מכיון דחמיר יותר אפשר דאין לו כפרה בהעונש). ור׳ יצחק בר׳ יהודה הלוי מצפת, בעל הפענח רזא עה״ת תלמידו של ר׳ חיים מפליזא, בספרו מטה אהרן (כלל ת׳) תי׳ דאכן עונשו של העשה חמיר יותר דמכין אותו עד שתצא נפשו שאינו במלקות על ל״ת. אבל כדהבאנו בשיעור לשבועות דף כ״ב ביאר הרבינו נסים גאון במאה האחד-עשר (חברו של הר״ח) בספרו מפתח התלמידים (שחיברו מחמת הת״ח שמתקשים בהבנת הסוגיות שתהא קוהרנטיים) בברכות דף י״ט ובשבת דף קל״ג דהכלל דעשה דוחה ל״ת היא מחמת שאזהרת הל״ת נאמרה מעיקרא רק על זה התנאי דהיא רק כשאין שם עשה , אבל לא מפני דהעשה חמיר ממנה דהל״ת באמת חמיר ממנה כיון דמענישין עליה משא״כ על עשה. וזה היתה נגד טענתו של שמואל בנו של ר׳ יהודה בן שמואל אבן אבאס התאסלם וחיבר ספר החלמת היהודים שטען טענת הנסח נגד היהודים שהתורה נשתנה לדת האיסלם והקורן. ובזה הגיב רבינו נסים על טענת הנסח של המוסלמים דנשתנה התורה להקורן (והנוצרים ג״כ טענו ככה לגבי הברית החדשה), ובהא דחזינן דעשה דוחה הל״ת ״שחזר״ הקב״ה מהל״ת. וכמו״כ עסקו בזה הרס״ג בספרו אמונה ודעות וריה״ל בהכוזרי שלא ניסחה התורה וא״א שתיבטל כיון דהיא מהקב״ה ורק אפשר לפרשן וכמו שעשה. ור׳ יהודה זייבלד בקובץ שיננא (כרך ב׳) במאמר אודות הפולמס עם אבאס ביאר דגם הרמב״ם התפלמס והמתמודד עמו בהא דקבע בפי׳ המשניות בחולין (פ״ז מ״ו) דמה שנאמרה קודם מתן תורה לא חייב רק מה שצוה משרע״ה ולא מקודם לכן, ומעולם לא חזר הקב״ה ממה שנאמרה מתחילה, דלא נאמרו על צד החיוב. וגם האבן עזרא במעשה העקידה התמודד עם זה דלא חזר הקב״ה ממה שאמר, דמעיקרא לא היתה בכוונתו כלל שישחוט אברהם את יצחק. (וצריכין להיות מודעין לזה דכל זה היתה אודות האבק בימיהם, דהתגובה הלז היתה נוגע רק להנרטיב בזה שבימיהם שרצו האומות בזה לערער על סמכותה של תורתינו ומסורתינו בכלל. אבל אבל בימינו אינה מן ההכרח שהדעה הלז יערער ויפחות סמכותה של התורה, וא"כ אפשר שיש לה מקום במסורתינו.) להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). הקרן אורה הקשה דלרש״י דפי׳ אם פסולה היא תיפסל שהיא משום היתר מצטרף לאיסור, א״כ כשאוכל כזית שהיא מצורף עם איסור והיתר הא כבר עבר על הל״ת כיון דההיתר מצטרף אליה, אבל עדיין לא קיים העשה של אכילת קדשים, שאינה כי אם כשאוכל כזית מההיתר בפנ״ע, וא״כ מאי קא מקשה הש״ס דעשה תידחי הל״ת הא עדיין לא קיים העשה כשעבר על הל״ת? ותי׳ הקרן אורה והקובץ הערות (סימן ז׳ אות ו׳) דכיון שיתקיים העשה כשישלים החצי זית, אין בה הדין של חצי שיעור שדן ביה הרש״ש אי שייך בקיום מצוה, כיון שממושך אליה ויקיים אותה בהמשך והוי כקיים העשה כבר למפרע כשהתחיל באכילת הזית. והבית הלוי (ח״א סימן ב׳) תי׳ דמצות אכילת קדשים לא בעי כזית, דאין מצות אכילת קדשים מוטלת על הגברא ומעשה אכילתו דתיבעי שיעור כזית, אלא היא על החפצא דתיאכל הקדשים בתוצאה לבסוף. ולכן יצא הכהן שהגיע אליו שיעור כפול הלבן מלחם הפנים כיון דבזה יצא אכילת קדשים דלא בעי שיעור. ב). תוס׳ הקשה דהא דעשה דוחה ל״ת היא רק אי בעידנא דעבר על הל״ת מקיים העשה, וא״כ הא כששובר עצם הפסח לאכול המוח הא כשעובר על הל״ת של ועצם לא תשברו בו אינו מקיים אכילת המוח עד שאוכל אותו ממש? ובפסקי תוס׳ תי׳ דזהו רק אי אפשר בענין אחר, אבל אי א״א בענין אחר אז דוחה העשה את הל״ת אע״ג אי אינו בעידנא, וכאן א״א לאכול המח בענין אחר. וביאר רעק״א דהיא מכיון דא״א בענין אחר כשעובר על הל״ת כדי לקיים העשה כבר התחיל קיום העשה (וכדביאר הקובץ שיעורים דביאה היא העשה של פריה ורביה, אע״ג דלא הוליד עדיין, כיון דא״א להוליד בענין אחר). והנודב״י (תניינא אבה״ע סימן קמ״א) סבר דלכן תי׳ רב אשי באופן אחר כיון דאין להביא ראיה להא דאין עשה דוחה ל״ת שבמקדש משבירת עצם בפסח כיון דאינה בעידנא. והקרן אורה ביאר דלכן לא סבר רב אשי דאין עשה דוחה ל״ת שבמקדש, כיון דאין להביא ראיה משבירת עצם בפסח, דהא דאינו דוחה אותה היא משום דאינה בעידנא. והר״ן בשבת דף קל״ג סבר דרב אשי סבר דעשה דוחה ל״ת שבמקדש, אבל השער המלך בהל׳ נדרים (פ״ג ה״ו) סבר דמודה רב אשי לזה דעשה דוחה ל״ת שבמקדש רק תי׳ באופן אחר דהקשיא מעיקרא ליתא. ג). בחולין דף קמ״א דנו התוס׳ והריב״א ועוד ראשונים אי הא דאין עשה דוחה ל״ת ועשה, היא דהעשה דוחה הל״ת אבל לא את העשה שעמה, או דהעשה שעמה מגין על הל״ת דאין העשה דוחה אותה. ד). רש״י במנחות דף פ״ב (כת״י) פי׳ דדרשו חז״ל מהפסוק זאת תורת העולה להקיש כל הקרבנות זה לזה, כיון דהפסוק מיותר דבכל קרבן כתיב ״זאת תורת״. ור׳ משה ליכטנשטיין בספרו זאת תורת הקרבנות ביאר דבפסוק זה תיארה התורה את כל הקרבנות והא לא פירטה בהפרשה לעיל כל הקרבנות והשמיט בכור מעשר ופסח? וביאר דהרמב״ם בפי׳ המשניות בסוף פרק איזהו מקומן תי׳ על זה שסוגי קרבנות חטאת עולה אשם ושלמים חוזר על הציבור והיחיד בכל מקרה, ולא מנה הכתוב אלא אלו הסוגים בלבד וקבע להם תורות. והיא דאין הפסוק הלז סיום סתמא לפרקי הקרבנות, אלא רצה התורה בזה לקבוע סוגי קרבנות הללו דאין שם ״קרבן״ זולת אלו ובכור מעשר ופסח נכללים בשלמים בעצם (אע״ג שמשונה זריקת דמיהן). וכדהבאנו בשיעור לדף צ״ג ביאר הרב ליכטנשטיין דקיימת בקרבן שני רבדים: רבד של מעשה הקרבתה ורבד של קדושת הקרבן גופא. ובפרשת ויקרא דגש הכתוב קדושת הקרבן ולכן דגש הכתוב את המביא אותה משא״כ בפ׳ צו דגש הכתוב את מעשה הקרבתה ולכן דגש בה הכהן. ומצד קדושת הקרבן אכן הוי הבכור והמעשר והפסח כקרבן שלמים אע״ג שאופן הקרבתם משונים, ולכן כשסיים את שתי הפרשיות, הוכלל בתורת סוג השלמים, לגבי קדושת הקרבן, את שארי הקרבנות של בכור ומשער ופסח. ה). האחרונים ביארו דהביא הש״ס ראיה מסכין מעולת האיל בהעקידה ולא מיצחק כיון דהוי אדם ולא בהמה. ורבינו אליקים פי׳ דהלימוד היא דצריכין דוקא סכין לשחוט ולא יד במליקה. ורש״י פי׳ דהלימוד היא דצריכין סכין שהיא כלי שרת. אבל כדהבאנו בשיעור לדף ל״ב הביא התוס׳ בשם רבינו אפרים דבשחיטה לא בעינן כלי שרת ולכן שייך שלא תקבל טומאה, וביארו הרמב״ן והרשב״א בחולין דף ג׳ כיון דשחיטה כשרה בזר ואינה עבודה, והא דדרשו כאן לגבי סכין היא דבעינן כלי ואינה כשרה בקנה וצור (וביאר הבית הלוי דעדיין מצוה היא אע״פ דאינה עבודה). אבל תוס׳ באיזהו מקומן סבר כרש״י דבעינן כלי שרת. והריטב״א סבר דכיון דשחיטה לאו עבודה יכולין לעשות כלי שרת של עץ. והרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ג ה״ז) והרמב״ן סברי דרק לכתחילה בעי כלי שרת ובדיעבד סגי אף בקרומה של קנה. וביארו הגרי״ז והחזו״א (סימן ל״ב אות י״א) של רבינו אפרים הא דסכין מקדש את הקרבן היא דעבודת השחיטה מקדש הדם אבל לא הסכין כיון דאינה כלי שרת. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כדאמרנו בשיעור לע״ז דף כ״ט ובשיעור לע״ז דף ל׳ המטבח והקוזינה ומיני מאכליהן של עם היא שפתה של תרבותן. וזהו בפרט בעידן העתיקה דאכלו רק בזמנים מיוחדים ולא היו להם כ״כ מאכלים והחשיבם עד למאד יותר מהא סתמא דהמאכל היא כדי להחיות האדם. ולכן כשהתענו הראו וביטאו בזה את הפרדתן מדבר שהחשיבו למאד. וכהיום ענין התענית בעלמא היא רק בהקשר תקשורת שבין בני אדם, כשְׁבִיתַת רַעַב שהיא מעשה הזבאה לבטאות לבני אדם את התנגדותו לאיזה דבר. אבל בעידן העתיקה היתה ביטוי התענית את רגשי האדם כלפי קונו. ולכן אכן כהיום מקילין העולם בענין התענית (דלא כחכמי אשכנז שבימי הראשונים) כיון דכבר נאבדה השפת הלז, וכעין מה שהבאנו במבוא לסדר קדשים (ח״י) מאריך פרום דשפת הטקסים שמימי העתיקה כבר נשתכחה בימינו. וחוקרי המקרא הוכיחו דענין הצום היתה פעולה דתית שהיה נפוץ בתרבותיהם שמסביב לא״י. והציעו דנהגו ככה בעת האבילות מכיון שסברי שהמתים יהנו עי״ז, או להגביר הרגישות לחזיון והזיות ע״י הרעב, או משום הכנה לסעודה מקודשת, או כדי להשפיל את נפשו קמי האל. והתורה העניקה משמעות וצורה יהודית חדשה לזה, וכמו שעשתה למוסד הקרבנות שהיה קיים בין העמים שמסביבם (ועיין במבוא לסדר קדשים ח״ב). וד״ר עמוס חכם (שחיבר דעת מקרא) במאמר צום המקרא (קובץ מחניים גליון פ״ב) כתב דאחד האמצעיים האיך מבטא האדם הרגשיו הפנימיים היא הצום, והיא תגובה טבעית מנפש האדם ממה שמתרחש בקרבו כמו הבכי והזעקה. ולכן אין טעם לשאול ״מי המציא את התענית?״ כמו שאין לשאול ״מי המציא את הבכי והזעקה?״ וכשמכניסים את תגובה הטבעית הלז של הצום לעבודת ה׳, עי״ז מעניק אל התגובה הטבעית הלז משמעות יתירה כיון שמעניק אליה תכלית מסויימת בסמלו בדבר הטבעית לרגשיו הלז ומכוונו כלפי הא-ל. ואכן חז״ל הרחיבו את מובן התענית שאינה רק פרישות מאכילה ושתייה, אלא ג״כ זעקה ביחד בתפילה בציבור בקביצה. והמלבי״ם פי׳ (ישעיה נ״ח) דתיבת ״צום״ (דבסתמא היא משורש ״צמה״ מהשתייה) היא משורש קיבוץ אנשים ביום התענית. וד״ר דוד לווין בספרו על תענית (פ״ז - תענית ציבור בישראל ועמים) הביא דטרטליאנוס, שהיה מאבות הכנסייה (ועיין בשיעור לע״ז דף ח׳), בספרו אל העמים נגד הפגאנים העיד דהרומיים אימצו הרבה מנהגים ממקורות זרים וג״כ יהודיים. ובספרו אל הצום העיד דמנהג הצומות שלהם היא מהיהודים, ולכן פלמס נגדה. וכמו״כ העיד יוסף בן מתתיהו בספרו נגד אפיון (ח״ב אות ל״ט) דהגוים אימצו מנהגי שבת וצומות והדלקת הנרות ורבים ממאכלות אסורות מהיהודים. (ועיין בשיעור להוריות דף ד׳ שהבאנו מר׳ ידעיה הפניני דלעומת האומות המתדמות בנו שצמין לעולם, לא קבע התורה כי אם מעט ימי תעניות.) ורבינו בחיי בספרו כד הקמח ביאר דענין התענית היא דמכניע בזה את הנפש הבהמית שלו בהא דאינו זן אותה, וזהו הענין של המ׳ ימים שהיה משרע״ה בהר ולא אכל ושתה דפשט את חומריותו כדי לקבל במושכלות הרוחניות. וכעי״ז כתב רש״ר הירש במעגלי השנה (ח״ב פפ״ב) דאין ענין התענית להשפיל רוח העם, אלא להתכנס נפשו בתוכו לחשבו עליו בהפרדתו מעולם החומר. וכעי״ז יש לחשב ענין התענית שהיא להגיע להעל טבעי, ולאידך גיסא יש לחשב ענין התענית לקבוע בנו ההתבוננות בהתלותינו שיש לנו בהחומר. ובזה י״ל עוד יותר דענין התענית היא לקבוע בהאדם את יכולת הריסון שלו מהדברים שצריך אליהן, ועי״ז להגיע לקרבת אלקים ולציית אליו (וזהו נמי דריסן התורה את האדם מהרבה מאכלות אסורות). אשר לכן מצינו דהחטא הראשון היה זה שלא ריסנו עצמן מלאכול מעץ הדעת. והשל״ה (מס׳ תענית נר מצוה אות מ׳) פי׳ דתיבת ״תענית״ היא ״תת עני״, והיא כדפי׳ חז״ל בברכות דאגרא דתעניתא היא צדקה, דכשמתענה מרגיש צער העני שחסר לחם ומתענה בכל יום, וכעי״ז יש שחשבו ענין התענית שהיא ההשתתפות בצערן של אחרים. ויש שפירשו ענין התענית שהיא כענישה עצמית, ע״י הקרבת חלבו ודמו כקרבן. וי״ל ג״כ דהענין בהתענית היא שעי״ז יהיה האדם מודע לגמרי למובנו של היום, וכהמימרא מהאוהב ישראל (והקדושת לוי) דהיה מבטל את כל התעניות מחמת חולשת הדור, חוץ מיוה״כ דמי צריך לאכול ביוה״כ מחמת גודל היום, ות״ב דמי יכול לאכול אז מחמת צער היום. והנה הרמב״ם בריש פ״ה בהל׳ תענית כתב דימי התעניות על הצרות שאירע לאבותינו היא כדי לעורר הלבבות לתשובה לזיכרון העוונות שגרם לאבותינו הצרות שאירעו להן, אשר צריכין לזכור את זה ולהכניס את העבר לההווה בימינו (ועיין בשיעור לדף צ׳) לעורר אותנו לתשובה ג״כ. והחת״ס ביאר דהרמב״ם רצה בזה לקבוע דימי התעניות הללו אינם רק משום השתתפות אבל וצער הלאומית, אלא היא כדי לעורר לתשובה בהתבוננות וחשבון הנפש לתקן העתיד. והיינו דאף ימי התעניות של הצרות שאירעו לאבותינו, שהמה בעיקר מחמת אבל, המה כמו״כ משום התענית של יוה״כ שהיא כדי להשפיל ולעורר את האדם להתבוננות ותשובה. וכתב דהרמב״ם למד את זה מהא דקבעו הנביאים תענית לדורות על צרה שאירעו, שלא מצינו את זה בסתמא (אע״ג דאכן מצינו מוטיבים בתנ״ך של תענית לאבל, אבל גם את ענין האבילות קבע הרמב״ם שהיא לתשובה). ויש להרחיב את זה דהרמב״ם רצה לחדש בזה המושג של תשובה ברבים, ע״י הצומות על האירועים ההיסטוריות הלאומיות במסגרת ההלכתי שהיא ע״י קבוצת הקהל בהצום, והיא עי״ז שמתבוננין בסיבת האירוע שיפשפשו במעשיהם. וזהו מעבר לצום יוה״כ שהיא רק משום תשובה הפרטית של כל אדם. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). לגבי מה שהבאנו בשיעור לדף צ״ו שנקבע התענית ביום ט׳ טבת עבור פטירתו של שמעון הקלפוס הביאו בדרשות חת״ס דבתקנות ותפילות לרש"צ שיק אב"ד קארצאג (מונקאטש תר"נ) בהשמטה בסוף הספר כתב דהרב הגאון דק"ק בערעגסאס יחי' כתב לו בענין זה: בקונטרס אשר העתיק קדוש זקני חת"ס זצ"ל מעשה הנוצרי, ושם נאמר בט' טבת מת ר' שמעון הקלפוס דוד הנוצרי, כי אמו מרים היתה אחות רבי שמעון הנ"ל, ויען כי הוא הלך בשליחות החכמים שמסרו לו סוד שם המפורש, והלך לאנשי עי לפרוש אותן והפריצים בירושלים מקהל ישראל לגמרי, וקבע להם חוקים אשר להם כנאמר שם באריכות, ויען שעשה מעשה גדול, על כן קבעו חכז"ל תענית לדורות ביום מיתתו יום ט' טבת. והקונטרס העתיק זקני זצ"ל מספר נוצרי אחד בשמו יאהן יאקאב האלטריקא, וההוא חותם אלה דברי ר' יוחנן בן זכאי בירושלים. ב). ר׳ לייבל (ב״ר מנחם) זמבה דן בגור אריה יהודה אי תרומה לכהנים היא ג״כ לכהנים משולחן גבוה קזכי, ומצינו ביומא דף ס"ז ע"ב לגבי עבודה בזה"ז מנין דאכילת תרומה נחשבת כעבודה בזה״ז. ג). כדאמרנו בשיעור לדף צ״ו חזו חז״ל בדין מריקה ושטיפה שהיא משום בליעות הנותר ולא משום הדבקת הקדושה (וכעין מה ששינו בהגעלת כלי הגוים שהיא משום המאכלות אסורות ולא משום טומאת נכרים). וזהו דהקשה הש״ס דגם בתרומה צריכין להכשירו משום מה דבלוע בה, ואלא דהוסיפו בקדשים מריקה ושטיפה כדי להכשירו. ולכן פירש״י דאף ר״ש מודה דצריכין להגעיל בקדשים קלים אלא המריקה ושטיפה שבקדשי קדשים לא בעי. ד). ר׳ אליעזר ממיץ בהיראים (סימן נ״ב) הוכיח מסוגייתן דבתרומה סגי בהגעלה במקום שנגע, דבכל האיסורין סגי בהגעלה במקום שנגע ורק בקדשים צריך כל הכלי הגעלה, וכן פסק הרמ״א ביו״ד קכ״א סעיף ו׳. והמהר״ם מרוטנברג סבר דהיא משום דבישול דאינו מפעפע בכל הכלי, והביאו הב״י ביו״ד סימן צ״ב. והרא״ה סבר דאפילו בישל במקצת מפעפע בכל הכלי, אלא משום דכבולעו כך פולטו ולכן סגי בהגעלת מקצת הכלי. אבל הרשב״א במשמרת הבית סבר דבכל האיסורין מפעפע בכל הכלי ולכן צריכין להגעיל כל הכלי, ובתרומה בסוגייתן כיון דהיתר בלע לכן סגי בהגעלת מקצת הכלי (דהוי כנטבנ״ט). ה). הרשב״א במשמרת הבית (בית ד׳ שער ד׳) ובשו״ת (ח״א סימן תק״ג) פסק עפ״י סוגייתן דבשאר איסורין מהני הגעלה ביין. אבל הרמב״ן בחולין דף ק״ח סבר דא״א להגעיל ביין דמבליע ואינו פולט, וסוגייתן לא קאי כזה להלכה, או דסוגייתן איירי רק בשטיפת צונן שלאחר ההגעלה. והמחבר באו״ח סימן תנ״ב סעיף ו׳ פסק דמהני ההגעלה ביין רק בדיעבד. ו). רש״י פי׳ דבשאר הגעלת איסורין אינו צריך שטיפת צונן בכלל, ורק בקדשים בעי. אבל תוס׳ והרא״ש בסוף ע״ז הביאו דנהגו העולם לשטוף אח״כ בצונן לאחר ההגעלה כדי שלא יבלע שוב ההגעלה (וזה אינו בליבון), ון כתב הרמב״ם בהל׳ חמץ ומצה (פ״ה הכ״ג). והכוונה בסוגייתן היא דסקדשים בעי שתי שטיפות ובשאר איסורין סגי באחת, וביאר הגר״א שם בסימן תנ״ב דזהו השטיפותא יתירתא שהביא הש״ס. וכן פסק המחבר תנ״ב דנוהגין ככה לכתחילה. ז). המקדש דוד (סימן ל״א) העיר דהגמרא היה יכול לחלק בין קדשים לתרומה דבקדשים מחוייב לשטוף ולמרוק ואף אי אינו רוצה להשתמש בכלי, משא״כ בתרומה ושאר איסורין דצריך למרוק ולשטוף רק אי רוצה להשתמש בהכלי (ונפק״מ ג״כ דבעי ברכה רק בקדשים ולא בתרומה)? וזהו בפרט אליבא אליבא דהר״ן דה ריקה ושטיפה וכו׳ היא משום שריפת נותר, אבל אפשר דאפילו אליבא דהרא״ש דהיא משום שלא תיאסר שוב, אפ״ה זהו מטעמא דקרא אבל לאחמ״כ כבר קיימת הדין דמחוייב במריקה ושטיפה בכל אופן בקדשים. ותוס׳ ר׳ יהודה מפרי״ש בע״ז הביא מהר״י הזקן דיש לחלק דבמריקה ושטיפה לא מהני מעל״ע, וזהו רק בקדשים ולא בתרומה. אבל כן דרך התלמוד שאינו מפרט כל החילוקים שיש לחלק. ח). הגר״ח והגרי״ז הוכיחו מהא דאיתא בע״ז דאי כבר חל חובת מריקה ושטיפה, אז אפילו אי כבר הוציאו הבליעות באופן אחר כבליבון, חייב עדיין לעשות המריקה ושטיפה משום מצות מלך. וכן משמע בהרא״ש שם בע״ז דאף כשנפגם חייב במריקה ושטיפה כיון דחל כבר עליה החיוב כשהטעם היתה לשבח. ולפי״ז קשה דמאי מהני לר״ט הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו, הא אף בלי הבליעות עדיין חייב במריקה ושטיפה? ותי׳ הקרן אורה דחיוב המריקה ושטיפה חלה רק כשבר נעשו הבליעות נותר, ולכן אי כבר נפלטו מקודם שנעשו נותר ע״י הא דכל יום נעשה כיכול לחבירו, ולא חל עדיין חובת המריקה ושטיפה. ולרבנן י״ל דסברי כהרשב״א בתורת הבית (בית ד׳ שער ד׳) דהא דכל יום נעשה גיעול לחבירו הוי הגעלה גרוע דאינו מעלה רתיחה ויש בה רוטב חוץ ממים, ולר״ט הא דמהני משום דהיתירא בלע. ותוס׳ ביאר דלרבנן חל חובת מריקה ושטיפה אף מקמי דנעשה נותר כדי שלא יבאו קדשים לבית הפסול, ולכן לא מהני אף אי הוציאו הבליעות ע״י הא דכל יום נעשה גיעול לחבירו כיון דכבר חל חובת המריקה ושטיפה. ט). החזו״א (סימן ל״ז אות ד׳) ביאר דבין לרבי ובין לרבנן צריך לעשות המריקה ושטיפה בין חמין וצונן, והנפק״מ ביניהם היא אי צריכין להדיח בצונן מבפנים, דלרבי בעי ולרבנן לא בעי. י). רש״י פי׳ דהבליעה היא ע״י שהיתך שומן חטאת וסך על צלי של שלמים, ואינו משום טעם כעיקר כבנזיר דף ל״ז ע״ב, אלא משום שהממש היא בה כהסוגיא בפסחים דף מ״ה ע״א ומשום דההיתר מצטרף לאיסור שדבוק בה. והקהלות יעקב בפסחים (סימן מ״ט) והנתיבות הקודש בסוגייתן האריכו בזה דלמה קבע רש״י בסוגייתן כהסוגיא בפסחים על פני הסוגיא בנזיר. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כדאמרנו בשיעור לדף צ״ד-צ״ה פסק המחבר באו״ח סימן תק״פ סעיף ב׳ עפ״י הטור שהביא מהבה״ג דמתענין בח׳ טבת מפני שאז תירגמו התורה ליוונית, ובט׳ טבת מתענין ג״כ אבל לא ידע איזה צרה אירע בו. והטו״ז והמ״א הביאו דבהפיוט קבע הפייטן דבט׳ טבת מת עזרא הסופר. וד״ר שלומית אליצור הביא דהבה״ג כתב על ט׳ טבת דלא כתבו רבותינו על מהו, או דלא רצו לכתוב על מהו. ויש שפירשו דלא רצו לגלות סיבת התענית בשביל מיתתו כיון דשינה מכתב עברית לאשורית ותירגם התורה ג״כ לישראל, לכן לא רצו לגלות סיבת התענית בשביל מיתתו כיון דרצו לדמותו בזה למשרע״ה בענין מיתתו דלא ידע איש את קבורתו. והחיד״א הביא דבשנת ד״א תתכ״ז דבט׳ טבת נהרג ר׳ יוסף בן ר׳ שמואל הנגיד ביחד עם ק״נ יהודים. ויש שהביאו מהראב״ד דבט׳ נולד ישו ולכן קבעוהו ליום תענית. והברוך טעם הביא מספר תולדות ישו טעם התענית שהיא דשמעון הקלפוס מת ביום זה, שהושיע את ישראל בזמן הפריצים בירושלים. והיינו דבספר זה מימי הביניים דפטרוס הקדוש (האפפיור הראשון) תלמידו של ישו היה שמעון קיפא ועסק להפריד את דת הנוצרות מדת היהודית לטובת היהודים. והיינו דבראשית דת הנוצרות נחלקו תלמידי ישו אי יקיימו המצות וישארו דת ישראלית כמו שסבר אחיו יעקב, או דיזניחו המצות כיון דדתן היא דת לכל העולם כדסבר פאולוס. ובמסורת היהודים סיפרו דשמעון קיפא עסק להפריד הנוצרים שלא יקיימו מצות כישראל ולא יערבו בהם (כגון בהא דקבע להם את יום השבת ביום א׳) וחיבר את הפיוט נשמת. ואע״ג דלכאורה אינה אמתית, אפ״ה כדהארכנו בשיער לדף צ׳ הוי ענין הסיפורים בעם ישראל היא לזיכרון הסובייקטיבית להמשיך העבר אל תוך ההוה, ואין הדגוש בזה האמת האובייקטיבית ההיסטורית. וי״ל דהענין בתענית זו בט׳ טבת לאחר התענית בח׳ טבת כשתירגמו התורה ליוונית (אשר החוקר יהושע גוטמן בספרו הפסקות היהודית ההלניסטיות אכן הוכיח דסיפור התרגום השבעים אכן אמתית), היא להדגיש הגישה מא״י של האינדבידואליזם ובחירת ישראל והבדלתן בהא מהעמים דמשונים אנחנו מהנוצרים ומשאר העמים שתירגמו התורה להן (אשר הנוצרים אכן השתמשו בתרגום היוונית של התורה), דלא כגישת פילון שקבע את יום ח׳ טבת ליו״ט מחמת גישה האוניברסלית דהתורה היא לכל באי עולם. וי״ל בזה עוד יותר דכשגלו ישראל מעל אדמתן הפסיקה ג״כ תרבותן של ישראל שקשורה עם ישוב על ארצם. וכמו״כ אירע כשגלו ישראל לבבל שהזניחו את תרבותן והתבוללו בהבבליים, ועכ״כ שלא חזרו כי אם מעט (עזרא ב׳ ס״ד), ואפילו אלו שעלו נשאו נשים נכריות ולא דיברו לשה״ק (וכמו שאירע כשיסדו מדינת ישראל דרק החלושי עם עלו), ואז שינו מכתב עברית לכתב אשורית (סנהדרין דף כ״א ע״ב). ואז הוצרך עזרא מחמת ההכרח לתרגם את התורה להן ללשון ארמית (שהיא ג״כ לשון שמית כלשה״ק) כדי שיבינו העם היהודי, וכדפירשו חז״ל בנדרים ל״ב ע״ב עפ״י הפסוק בנחמיה (ח׳ ח׳). אבל כל זה היתה רק תרגום לישראל בתוכן, אשר עזרא אימץ את הבדלתן של ישראל בהא דאין להתבולל בין העמים כיון שהם זרע קודש. ולכן אח״כ כשתירגמו התורה ללשון יוונית להגוים ביום ח׳ טבת, דעי״ז מפרשין אותה להגוים בהכרח במשונה מהפשט המקורית, שקבעו אותה ליום תענית, נקשר הדבר לאחמ״כ בתענית ביום ט׳ טבת שבו מת עזרא, אשר תרגומו של עזרא לישראל משונה מתרגום הלז שהיא רק בתוך ישראל ואינה לכל העולם. והנה במגילה דף ט׳ התיר המשנה לתרגם התורה ללשון יוונית משום מעשה שהיה, וביאר הברייתא דהיא משום מעשה דתלמי המלך שתירגמו התורה (ולא שארי ספרי נ״ך) ליוונית לו. ובירושלמי שם הביא דקילסו ר״א ור׳ יהושע את תרגום היווני של עקילס הגר. (והא דשינו את תיבת ״ארנבת״ בהתורה משום שמו של אמו בהירושלמי או אשתו בהבבלי, היא דשם המשפחה של תלמי היתה ״לוגוס״ שהיא ארנבת ג״כ.) אבל במס׳ ס״ת (פ״א ה״ח) ובמס׳ סופרים (פ״א ה״ז), שהיא מא״י, התנגדו להא דתירגמו התורה ליוונית והיה אותו היום קשה כעשיית העגל, כיון דא״א לתרגם התורה כל צרכה (וזהו דמצינו בב״ר י׳ ט׳ דבזיכרון של העם נעשה תלמי מלך של רומי בהתנגדות הלז). וזהו בהיפך למה שתיארה אותה אריסטאוס דקיבלו יהודי אלכנסדריה את התורה בפומבי ע״י התרגום, ונגד זה אמרו דהיא להיפך כיום עשיית העגל ולא כיום קבלת התורה. ובתנחומא (וירא אות ה׳) דרש דלא רצה הקב״ה לכתוב למשרע״ה את כל התורה כיון דכשיתרגם אותה ישתמשו בה העמים ויאמרו דשלהם היא, וכדטענו הנוצרים שהתשמשו בתרגם השבעים. וי״ל דלכן כהיום לא נהגו להתענות בימים הללו, וכדהעיר הב״י עצמו כשהביא רשימה הלז של התעניות מהכל בו סימן ס״ג דכתב שמעולם לא ראה מי שהתענה בימים הללו, כיון דבימינו אכן נתקנו העמים בנימוסיהם יותר, ואוחזין יותר בגישה האונברסליסית דהתורה היא אכן לכל באי עולם. והא דקבע החת״ס את יום ח׳ טבת ליום אבל, אכן היה מחמת מלחמתו שלו עם המשכילים בימיו שאכן הוצרך לאחוז בגישה ההתבדלות להרחיקן מכלל ישראל שלא יהרסו אותה. וד״ר משה הלברטל אמר דכבר קיימת המסורה בכלל ישראל דמשרע״ה כבר ביאר התורה בכל לשון, אבל עדיין קיימת שתי הגישות המתנגדות הללו ביהדות, דעיקרה של התורה היא בלשה״ק (או עכ״פ בארמית). וזהו לעומת הנוצרות שספריהם נכתבו מעיקרא בלשון יוונית, אע״ג דהם עצמם דיברו בלשה״ק ובארמית, כיון דכל מגמת היתה רק להפיץ דתן לכל העולם בחוץ. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). כדאמרנו בשיעור לדף נ״ד שינו חז״ל את המובן של ״קדושה״ שאינה דבר ״שנדבקת״ שצריכין לטהר ממנה וכדומה, ומשו״ה הציבו את הדין של מריקה ושטיפה בכלי שנבלע בה מקדשים, ואף מקדשים קלים, כדין בלוע מאיסור נותר שצריכין להוציא הבליעה ממנה, ולא משום הצלה מקדושה שיכולה להידבק. וזהו כעין מה דשינו חז״ל דהגעלת כלי גוי אינו משום טומאת הגוי אלא כדי להוציא הבליעות של מאכליהן האסורות שבתוכה. ותוס׳ והרא״ש ביארו דהבליעות בתוך הכלי תיעשה נותר ויאסרו התבשיל לאח״כ, ולכן צריכין להוציאן ע״י מריקה ושטיפה ובכלי חרס שאינו יוצא מדופיו לעולם צריכה שבירה. אבל הר״ן ביאר דביעור הנותר הלז היא היא ע״י המריקה ושטיפה. והנה רש״י סבר דנותן טעם לפגם נעשה בעלות השחר, והקשו תוס׳ והרא״ש דא״כ למה צריכין מריקה ושטיפה הא נעשה נותר רק בעלות השחר ואז כבר נפגם ואינו אוסר? אבל להר״ן לא קשה כיון דכל ענין המריקה והשטיפה אינו משום שיתן טעם בהתבשיל לאחמ״כ, אלא משום ביעור נותר של הבליעה שבתוך הכלי. ורש״י ותוס׳ ביארו דצד האיבעיא של רמי בר חמי דאף בבישול בלי בליעה שתיצרך מריקה ושטיפה היא דאפשר דדין של מריקה ושטיפה היא מגזיה״כ ולא משום בליעת נותר בכלל. אבל תוס׳ הקשה דחזינן דהוצרכה התורה שבירה בכלי חרס חזינן דהיא משום הבליעה שבה, אבל צד האיבעיא היא דלאחמ״כ כשכבר הוצרכה התורה מריקה ושטיפה בבליעה לא פלוג ובכל בישול, ואף בלי בליעה, צריכה למריקה ושטיפה. אבל רעק״א בדרוש וחידוש דייק מרש״י ומהרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ח הי״ד) דרק לגבי שבירת כלי חרס שייך האיבעיא אי בבישול בלי בליעה שייך הדין (וכן העיר המשנה למלך שם). וכמו״כ סברי הקרן אורה והחזו״א (מהדו״ק סימן ל״ז) והשפת אמת דדוקא בשבירת כלי חרס דאינו משום בליעה בכלל שייך לדון דהדין קיימת ג״כ בלי בליעה, משא״כ מריקה ושטיפה שהיא משום בליעה. ורש״י ותוס׳ הקשו דאי בישול בלי בליעה אסור היל אפשר להחזירו לכבשן, הא אף אי יצא הבליעה עדיין צריכה שבירה? ודייק רעק״א דלרש״י אכן איפשיטא האיבעיא ורק בבליעה צריכה שבירה (ותמה דהאיך איפשיטא). ופירש״י דהא דלא כתיב דעשו כבשונות במשכן היא מכיון דלא היה אפשר לעשות כבשונות במדבר והוצרכו לשבירה. ור״ת תי׳ דבהחזרה לכבשן נעשה ככלי חדשה והיינו דהפקיע עי״ז דין השבירה מיניה ועכשיו אינו צריך לשוברו. אבל השער המלך בהל׳ חמץ ומצה (פ״ה הכ״ה) מספר בני חייא ביאר דבהחזרה להכבשן גופא נעשה הדין של שבירה ממש (ונפק״מ אי צריכה להחזירו לכבשן בהעזרה כדין שבירה). ועוד תי׳ דכיון דלהצד שצריכה שבירה בבישול בלי בליעה היא דחזינן אותה כאילו בליעה בתוכה, א״כ כשמחזירין אותה להכבשן אכן חזינן דיצא זה ה״כאילו״ בליעה ממנה. ב). רש״י פי׳ דאי שפך לתוכו רותח נבלע בה בלי בישול וצריכה ג״כ למריקה ושטיפה. אבל הר״ת סבר דעירוי מבשל ואכן נבלע בה ע״י בישול. והגר״ח ביאר דלהר״ת זהו הלימוד מהא דהביא סוגייתן דכתיב ״אשר תבושל בו״ היא דאכן מבשל כדי קליפה, אבל רק בבליעה ע״י בישול צריכה מריקה ושטיפה, ואף אי לא נבלע בה ע״י בישול שעל האש ממש, אשר זה קרא הש״ס להלן ״בלוע בלא בישול״ והיינו שאינו על האש. וכן פי׳ רבינו חיים פלטיאל (ויקרא ו׳ כ״א). ונפק״מ בכלי שני דבולע בלי בישול דלר״ת אינו צריך מריקה ושטיפה משא״כ לרש״י. ותוס׳ בשבת דף מ״ב ע״ב הביא דהרשב״ם סבר דעירוי היא רק ככלי שני, ולר״ת עירוי ככלי ראשון אבל אפשר דמבשל רק כדי קליפה. ג). השיטמ״ק ביאר האיבעיא של רמי בר חמי (ועיין בשיעור לשבועות דף מ״ו-מ״ז אודות דרך לימודו של רמי בר חמי) דכשתלאו באויר התנור ניתזו הטיפות על הגחלים ולא על קרקעית התנור, ולכן לא נבלע בהתנור כלום. ד). בסוגייתן פסק הש״ס דאם אפה פת בחלב חיישינן דילמא אתי לאוכלו עם בשר, וכן להיפך אי טשה התנור בשומן, ופסקינן ביו״ד סימן צ״ז דגם חפצת הפת נאסרה לגמרי ואינו רק איסור על הגברא. ובפסחים התירו אי עביד כעין תורא, ופירש״י דהיינו אי אפה מעט, והרי״ף פי׳ דהיא כעין שינוי בצורת הפת. והב״י הביא מהתרומה״ד דשניהם מותרין (ונחלקו הראשונים בגדר ״מעט״ ו״שינוי״). ותוס׳ תמה למה לא התירו משום נטבנ״ט שנבלע בדופני התנור ולאחמ״כ נבלע ממנו בהפת (קודם שנאסר ואין בו משום פגישה מיד כשנאסר, ועיין ביו״ד סימן צ״ה)? ה). הרש״ש בפסחים דף ל׳ ע״ב ביאר דרש״י פי׳ דחייס עליה שלא יתבר הכלי ע״י היסק מבפנים ולא יתן לתוכה הגחלים כלל, אבל הרא״ש פי׳ דהיינו דלא יתנם לתוכה כראוי. וביאר הרא״ש בפסחים (פ״ז) דלקדירה של חרס מהני החזרה לכבשן להכשירו ולא חיישינן דילמא חייס כיון דלא יפקע הכלי. ו). רש״י פי׳ ד״קלנבו״ נקרא על שם ע״ז, וביארו האחרונים דהיא שם בזיון ולכן קראו העיר בשם זה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). הארכיאולוגים אכן מצאו הרבה כלים סביב לירושלים שמנוקבין כדי לטהרן להכניסן להמקדש. ב). חידושו של המשנה היא דאע״פ דהבאנו בשיעור לדף צ״ג מהרמב״ן והחזקוני דדין הכיבוס היא מחמת שלא יפסול הדם ביוצא והא נפסל הדם כשיצא, אפ״ה כהיום לא פלוג רחמנא וצריכין להכניסו שוב. והמשך חכמה בפ׳ צו סבר דלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש דין קודש להם לאכילת קדשי קדשים אבל לא לשחיטת קדשי קדשים וטמא שנכנס לשם, ולפי״ז כדהוכיח באור שמח בהל׳ בית הבחירה (פ״ו ה״ו) שנפסל הדם שם ביוצא א״כ להרמב״ן והחזוקני אכן אין יכולין לכבס שם הבגד. וזהו אע״ג דהחזקוני עצמו פסק דאף לגבי כיבוס יכולין לכבס שם, דדרש (דרשה מעצמו, ועיין בשיעור לב״ב דף קמ״א) דמקום קדוש בא לרבות את זה. אבל למריקת ושטיפת הכלי שהיא על הבשר אכן יכולין למורקן שם כיון דיכולין לאכול הבשר שם. וסבר הוא והקרן אורה דקדשים קלין שנאכלין בכל העיר, מריקת ושטיפת כלים שלהן היא ג״כ בכל העיר. אבל החזו״א (סימן ל״ו אות י״ב) חלק עליהם וסבר דאף בקדשים קלים צריכין לשוטפן בעזרה דוקא. והאורחות רבינו (ח״א) הביא דהקהלות יעקב הביא דהאור שמח כתב על זה שדוחק לומר דבקדשים קלים הכניסו כולם את כליהם לשוטפן בהעזרה. ג). המשנה למלך בהל׳ כלים (פכ״ג הי״א) הקשה דלמה חרדו כל החרדה של הקריעה בהבגדים עד המעפורת, שעדיין נשאר עליהם טומאה דרבנן, ואינו טובל הבגד וממתין עד הערב שמש ואח״כ יכניסו לכבסו? ולא מצינו דהקפידה התורה דהכיבוס תהיה ביומו. ותי׳ דכיון דשרייתו זהו כיבוסו א״כ כשטובלו הא כבר התחיל הכיבוס שלא בעזרה וא״א לעשות כן, וכן תי׳ המנחת חינוך (מצוה קל״ח) והמקדש דוד (סימן ל״א). והשפת אמת תי׳ דמיעוט המקפיד של הדם בהבגד חוצץ בהטבילה ולא מהני טבילה מדרבנן. ד). בעירובין דף ק״ד ע״ב קבע הש״ס דיש איסור להכניס דבר טמא למקדש. ורש״י שם שם ובסנהדרין דף פ״ח סבר דחייב כרת כמו אם אדם טמא נכנס בעצמו. ורק כלי חרס פטור לגמרי כיון דאין שייך בה טומאה. והתוס׳ הרי״ד הקשה דבספרי איתא בפירוש דאינו חייב כרת אי מכניס דבר טמא למקדש, וכן כתב רש״י עה״ת (י״ז ט״ז), וכן סבר הראב״ד בהל׳ ביאת מקדש (פ״ג הט״ז) דהוי רק חיוב מלקות. והרמב״ם סבר שמכניס אדם טמא למקדש חייב כרת אפילו בראשון לטומאה, משא״כ מכניס כל כלי טמא למקדש, אפילו אי היא אב הטומאה, היא חיוב מלקות. וביאר היראים (סימן רע״ז) דהא דבסוגייתן הצריך הש״ס לפחות הכלי חרס כדי להכניסו היא דעדיין יש איסור דרבנן להכניסו. וביאר העולת שלמה דאע״ג דבמצות כיבוס קבע סוגייתן דאין חוששין לטומאה דרבנן זהו רק בבגד לא חששו לרבנן כיון דא״א בלא״ה, משא״כ בכלי חרס דיש תקנה בפחיתתו. והמשנה למלך בהל׳ טומאת כלים (פכ״ג ה״ח) תי׳ דהיא רק כשכל הטומאה דרבנן כבבגד, אבל בחרס הטומאה היא מדאורייתא ורק האיסור להכניסו היא מדרבנן ולכן צריכין לפוחתו. והמנחת חינוך (מצוה שס״ג) פסק דהא דכשנטמא בפנים יש איסור שהייה בהעזרה היא רק באדם, אבל כלים לא כדמשמע בסוגייתן דמשמע דרק אי נטמא הכלי בחוץ צריך לפותחו. ה). תוס׳ ביאר דא״א ליקרע הבגד לגמרי ולתופרו מחדש, כיון דאז פקע שם בגד הראשון לגמרי והוי בגד חדש (וכעין ענין הספינה של תיסיאוס). ואכן הקשה דהאיך שייך לרצף הכלי נחושת לעשותה כלי משוב? ו). תוס׳ הביא מרש״י בחולין דף קכ״ג דאע״ג דנשאר בהקריעה ג׳ על ג׳, אפ״ה נטהר כיון דאינה ראויה למלאכתה הראשונה. אבל תוס׳ סבר דאי השברים עדיין ראויין לקבל טומאה לא נטהר, וביאר הסוגיא באופן אחרת דאכן שבר הבגד לגמרי. והקובץ שיעורים בפסחים (סימן קנ״ה) ביאר דתוס׳ סבר דטומאה חל על הכלי מחמת הכלי, ופקע רק כשפקע שם הכלי מיניה לגמרי. משא״כ רש״י סבר דהשבירה היא מעשה המטהר כמו מעשה הטבילה שמטהר, ולכן אי כבר אינו ראוי למלאכתו הראשונה כבר קיים בה מעשה שבירה שהיא מעשה מטהר, אע״ג דעדיין שם כלי עליה. ז). הקהלות יעקב (סימן כ״ד) דייק מר״ל דאיסור מכניס טומאה למקדש היא רק כשמכניס דבר טמא שראוי לקבל טומאה ולא כשמכניס פחות מג׳ אע״פ דהיא מבגד שלם שנטמא. ותוס׳ הקשה דהא ביאה במקצת שמיה ביאה? ותי׳ דכיון דבגד יכול לחותכו לא מיקרי ביאה במקצת. ומשמע מזה דביאה במקצת שמיה ביאה כיון דנחשב כאילו נכנס כולו ולכן אינו שייך בדבר שאפשר לחותכו, ועיין בשיעור לדף ל״ג. ח). המשנה למלך בהל׳ מעשה קרבנות (פ״ח ה״כ) הביא בשם ספר חגיגה, דאע״ג דפסק הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (פ״ט ה״ג) עפ״י הגמרא ביומא דף ע״ב דאסור לקרוע שום בגד כהונה, אפ״ה חלוק מעיל משאר בגדים דשלא בדרך השחתה מותר קריעה בשאר בגדי כהונה, משא״כ מעיל (שנכתבה שם בפירוש, ועיין בשיעור לדף כ״ח) אף שלא בדרך השחתה אסור, ולכן אמר ר״ל הלכתו רק במעיל שא״א לקורעו אף לצורך מצוה שאינה דרך השחתה. אבל המשנה למלך והמנחת חינוך (מצוה ק״א) סברי דאף בכל בגד כהונה אסור לקרוע אפילו שלא כדרך השחתה, ואפילו צורך מצוה מיקרי דרך השחתה, ור״ל מיירי בכל הבגדי כהונה ומעיל דנקט ל״ד. ט). המחבר פסק ביו״ד סימן צ׳ דכהיום אין אנו בקיאין בהז׳ סממנין. ובשערי היכל ביאר מה הן הז׳ סממנין. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). י״ל מהא דבעי הבגד שתהא ראויה לקבל טומאה כדי להצריכו כיבוס ראיה להא דענין הכיבוס היא מחמת דנזרקה שלא במקומה, דראוי היא בעצם מפני טהרתה. וזהו נמי דחילקו בזה דיכולין לקורעו אי נטמא בחוץ כדי להכניסו לכבסו במקום קדוש, ולא אבד קדושתו מיניה בזה אע״ג דאבד טומאתו בזה ,כיון דכל הענין היא רק להוציא הדם שנזרק שלא במקומו. וכדהבאנו הוכיח המקדש דוד (סימן ל״א) דמצות כיבוס היא מצוה בפנ״ע כיון דבעינן ז׳ סממנין לכבסו ואף אי כבר הוציא הדם, ואינו זקוק להוציאו אי לא העבירו אחר הז׳ סממנין. ב). כדהבאנו בשיעור לדף צ״ג הקשה הפנים יפות דכיון דהכיבוס היא דין בהדם פשיטא דבעי לכבס רק מקום הדם? ואפשר לומר דהו מה דרצה המשנה לאשמעינן דדין הכיבוס היא דין בהדם או דאע״פ דהיא דין בהבגד אפ״ה צריך לכבס רק מקום הדם. ג). רש״י פי׳ דחומר בחטאת מבקדשים היא רק לגבי כיבוס אבל לא לגבי שבירת כלי חרס ומריקה ושטיפה בכלי נחושת ששייכים בכל קדשי קדשים. אבל הרמב״ם בפי׳ המשניות פי׳ דחומר בחטאת היא אף לגבי כלי חרס שטעין שבירה אי בישלו בה בשרה שדין הלז היא רק בחטאת, ורק דין מריקה ושטיפה היא בכל קדשי קדשים. וביאר התורת חיים בספרו צאן קדשים דהרמב״ם סבר דחטאת אוסר בליעה במשהו ולכן לא סגי לכלי חרס שאינו יוצא מדופיו לעולם רק בשבירה, משא״כ שאר קדשי קדשים שאינן אוסרין במשהו אין צריכה שבירה ובמריקה ושטיפה סגי. ד). רש״י ותוס׳ ביארו דר׳ יהודה סבר דאי הבגד ראוי לקבל טומאה בעי כיבוס ואף אי מחוסר מחשבה אי אינו מחוסר מעשה, ור״א סבר דרק אי היא מקבל טומאה ממש דאינו מחוסר מחשבה אז טעין כיבוס. ותוס׳ הקשה דבשבת פסק הש״ס דעור אף משהופשט בעי מעשה עיבוד ואינו מקבל טומאה במחשבה? והרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ח ה״ה) סבר דנחשב ראוי לקבל טומאה כיון שמקבל טומאה ע״י עיבוד ואף אי מחוסר כיון דאינו מחוסר כי אם מעשה אחת. והרמב״ם סבר שמקבל טומאה במחשבה רק אי היא ג׳ טפחים על ג׳ טפחים ולא אי היא רק ג׳ אצבעות על ג׳ אצבעות. ה). הקרן אורה והמנחת חינוך (מצוה קל״ח) סברי דאין מצות גרידה על כלי שניתז עליה דם חטאת ואינו צריך לגרדו רק משום קצת מצוה. אבל השפת אמת סבר דיש דין גרידת הדם שהיא על עלי, וכן משמע מהרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ח ה״ד). וביאר האבן האזל דנפק״מ דאי היא מצוה בעי כהן ומברכין עליו כמו על כיבוס שהיא מצוה ושיגרדו רק בעזרה. ו). רש״י בשבת דף קמ״ב ע״ב פי׳ ד״לשלשת״ היא שום דבר מיאוס, ותוס׳ בסוגייתן הביא מהערוך ד״לשלשת״ היא צואת תרנגולין. ז). מצינו בכמה מקומות בש״ס דרבא הדור ביה ממאי דאמר, ועכ״כ דאוקי אמורא עליה לדרוש ברבים הא דחזר ביה כדחזינן בסוגייתן. ח). האורחות השבת (ח״א סימן ד׳) דן אי בלענסעס שייך שרייתו זהו כיבוסו או אי היא כעור. והביאור הלכה בסימן ש״ב הביא מהנשמת אדם דחידושו של רבא דשרייתו זהו כיבוסו היא דס״ד דהא דאסר המשנה לכבס הבגד במים משא״כ בעור היא רק משום גזירה שמא יסחוט ובעור לא גזרינן דלא שייך סחיטה ביה. ותוס׳ הקשה דבכמה מקומות בש״ס משמע דאין איסור שריית בגד במים, דהא רשאי לעבור בשבת עד צווארו במים ומערמת המדה וטובלת בבגדיה, ואי היא דאורייתא אין לומר דשרי במקום מצוה? והנשמת אדם דייק דהרמב״ם אכן לא פסק דשרייתו זהו כיבוסו מחמת זה. ותוס׳ תי׳ בשם ר״ת דשרייתו זהו כיבוסו היא רק כששופך עליו מים אבל לא כשהיא דרך ליכלוך, ולכן רשאי לנגב ידיו בסמרטוט. ותי׳ בשם הר״י דשרייתו זהו כיבוסו היא רק בבגד שיש בו טיט או דם ולא בבגד נקי, וביאר הרא״ש דהיינו שלא הושחר. ט). הכסף משנה בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ח הי״א) ביאר דדרשת הש״ס ששבירה ומריקה ושטיפה היא ג״כ במקום קדוש היא דהו׳ היא ו׳ החיבור אמה שנכתב לעיל לגבי כיבוס שהיא רק במקום קדוש בעזרה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). בפרשת דם החטאת בפ׳ צו מודגשת קדושת הדם והקרבן אשר הרִיקוֹשֵׁט שלה מקדשת בנגיעתה (ועיין בשיעור לדף נ״ד). וחז״ל השאירו הדין של כיבוס הבגד מן הדם רק בחטאת, ושטיפת ומריקת הכלים בכל הקרבנות. וכדהבאנו בשיעור לשבועות דף ו׳ ביארה מ. דוגלס דענינה של טומאה וטהרה בעולם העתיקה היתה כענין טינוף וליכלוך מדבר שאינה על מקומם הראוים. וענין הלז דל הדגוש על הכיבוס ונטילת ידים וכו׳ מטינוף הלז, גרם שלא מתו כ״כ יהודים בעת המגיפות, ועכ״כ דהאשימו אותם הגוים שהטילו סם בהבארות כדי לגרום המגיפה. ב). רש״י לא גרס ״זרקו״ פסולין דאי זרק אפילו ע״י כשר כבר אינו טעין הניתוז כיבוס, וכזרק הפסול כבר קלטיה המזבח ג״כ, וכן משמע במעילה דף ה׳. ותוס׳ הביא מרש״י דאכן גרס ״או זרקו״ ואשמועינן דאי זרקו הפסול נעשה הדם שנותר במזרק שיריים ממנו ונפסל ואינו טעין כיבוס. וביארו הטהרת הקודש והמנחת חינוך (מצוה קל״ח) דהא דקבעה הש״ס לעיל דזריקת פסול אינו עושה שיריים היינו רק אדם שבצוואר אבל במזרק נעשה שיריים ע״י זריקת הפסול. וכן משמע בהרמב״ם בהל׳ פסה״מ (פי״ד ה״ב), וביאר הגר״ח שם ובהל׳ מעשה הקרבנות (פי״ט) דזריקת הפסול מחיל שם זריקה על הדם כלפי הדם שבמזרק. ג). הא דדרש רבה מ״אשר יזה״ דקאי על חטאות הפנימיות, היא דבמתנות החיצוניות באצבע בקרוב במירוח וכדפסק הרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ד ה״ז), משא״כ הפנימיות היא בהזאה מרחוק וכדפסק הרמב״ם שם בהי״א. ועיין במבוא לסדר קדשים חכ״א. ד). הדבר אברהם (ח״ג סימן ז׳) ביאר עפ״י רש״י דהאיבעיה באי הכניס דם העוף בצווארה לפנים אי נפסל היא דהא דמכשירין בבהמה אי הכניס דמה בבשרה בפנים היא אפשר דהיא משום דלא נכנס דמה לבד וכמו״כ בעוף כשר, או דילמא משום דלא נעשה הקדושה השניה של קבלה ביה לאחר שחיטתה וכדאמרינן בסוטה דף י״ד ע״ב ד מקדשין בין בהשחיטה ובין בהקבלה. ולצד השני בדם העוף בצווארה אפשר דהיא ככלי שרת דידה וממילא נעשה ב׳ הקדושות של השחיטה/מליקה וגם הקבלה ביחד, ולכן נפסלת אי נכנסת לפנים בצווארה כיון שכבר נתקבל דמה, משא״כ בדם בהמה בבשרה שלא נתקדשה בקבלה עדיין דזהו הצד שפוסל כשמכניס בפנים. ה). הקרן אורה הקשה דאי האיבעיה באסף דם עוף אי טעין כיבוס היא אי טעין הזאה מהעוף עצמו, אז האיבעיה היא ג״כ אי נשפך לכלי שרת דג״ג אין הדם מגוף העוף שכשר לזריקה ול״ד בנאסף מן הרצפה? והקרן אורה והגרי״ז מהגר״ח ביארו דדין של נשפך היא בין פסול בהדם ובין פגם בדין הקבלה, אשר לכן אי נשפך מכלי שרת אינו פסול. ולכן אע״ג דדין קבלה אינו בעוף, אבל אפ״ה קיימת ביה פסול נשפך בהדם ממש מקודם קבלתו, ולכן רק אי צוואר העוף היא ככלי שרת אז אין בה פסול מהדם כשנשפך ואי אינו ככלי שרת הא הוי כקודם קבלה דאז יש פסול נשפך בדמה. (ועיין בשיעור לדף כ״ה-כ״ו.) להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). הקרן אורה ביאר דלעיל בדף פ״ט פסק המשנה דעופות קדמה למנחות ובתוספתא הרחיבה דמנחות קודמת ליין ויין לשמן, ולכן תני המשנה אח״כ המחלוקת בין ר״ש (בשיטת רבו ר״ע) ור״ט אי מנדבין שמן דלכן לא תני לעיל דיני קדימה ביין ושמן שאינם אליבא דר״ש. ב). ר׳ אברהם שור בספרו נס השמן הקשה דלא מצינו מקור לפסול שמן טמא למנורה להדלקה ולמה הוצרכו לנס חנוכה בכלל? והביא מהיערות דבש דהנס היא מופת על תושבע״פ דאכן אין מקור לזה מן התורה דצריכין להדליק בשמן טהור, ומאירוע הנס עצמה חזי דצריכין להדליק דוקא בשמן טהור, והביאו החיד״א בספרו דברים אחדים בפ׳ מקץ. ומסוגייתן ק״ק על האבני נזר שהבאנו בשיעור לדף פ״ד דאליביה מצינו דין הקרבה על שמן המנורה, ולא הוזכרה במשנתן לגבי שמן שיש במקדש. ג). השפת אמת והמנחת חינוך העירו דהא דאמר שמואל דשמן נדבה כמנחה ושיריה נאכלין היא רק בישראל שנדב אותה, אבל אי הכהן נדבה אז היא כמנחת כהן שכולה כליל. ד). רש״י ותוס׳ במנחות דף ע״ד ע״ב ביארו דיכולין לקמוץ שמן הנוזל כיון דהיא עבה. ורבינו גרשום שם ביאר דמקפיא השמן וקומץ. והתויו״ט בפי״ב במנחות ביאר דעושין רק המדה לקומץ במה שהיה עולה אי היה קומצו, ואע״ג דאין עושין מדה לקומץ במנחה, כאן היא בהכרח דא״א. וי״ל בכל זה דהילפותא דשמואל מהת״כ בהא דיכולין לנדב שמן היא דיכולין לנדב אף חלק מקרבן המנחה אשר חלק ממנה היא שמנה, וכעין מה דביאר הגרי״ז שהבאנו בשיעור לדף ס״ז דקרבן שלם בעוף היא רק כשבאין שנים בזוג וקבע התורה דיכולין להביא אף עוף אחד שהיא חלק ממנה. ושמואל חידש עוד יותר דאף הקמיצה תיעשה בה, אע״ג די״ל דלא ילפינן ממנחה כולי האי כיון דא״א. ורש״י ותוס׳ במנחות הקשו דאליבא דשמואל למה אין קומצין מן היין וזהו מה שנותנין על האש, כמו בשמן שקומצין וזהו שנותנין על האש? ותי׳ דביין אין שייך קמיצה כמו בשמן שהיא עבה. והקרן אורה והגרי״ז תי׳ דבשמן קומצו רק מדין מנחה שנלמד ממנה, משא״כ בנדבת יין אין בה שייכות למנחה וקמיצה. ה). השפת אמת הקשה דלמה לא יליף הש״ס שמן מנסכים דיתנה נמי לספלים? ורש״י פי׳ דאינו שייך לספלים ולכן אי גומרינן מנסכים לגרמי הוי כולו לאישים. ו). בספרי (במדבר פיסקא ק״ז) לא סבר כשמואל וסבר דיין לנסך לספלים ולא לזלף על האשים ועקר משמעותיה דקרא של ״לאשה״ ואוקי דמיירי רק לנחת רוח ולא על האש כיון דמכבה במקצת. והיא מדרכן של חז״ל שמשימין את המדרש עכ״כ לעיקר בפשט הכתוב. ור׳ חנוך אלבק בפירושו למנחות פי״ב מ״ה הביא דבספר היובלים (ז׳ ה׳) ובבן סירא (נ׳ כ״א) ויוסף בן מתתיהו בקדמוניות היהודים (ח״ג 234) חזינן דבזמן המקדש התנדבו יין במקדש והיו נותנין אותה על האשים, והתנאים שינו את זה מההלכה הקדומה דנותנין אותה להספלים, ושמואל שיחזר את זה לההלכה הקדומה. והרב ד״ר מנחם כהנא ז״ל בפירושו של הספרי (הערה 173) דחז״ל רצו לעדן את עבודת המקדש בזה דאין נותנין אותה על האשים. וי״ל דהעידון בזה היא עפ״י מה שהבאנו מהרב ד״ר נפתלי משל בשיעור לדף פ״ג שמפשטות המקרא נותנין הדם על האש ממש וחז״ל שינו את זה דזורקין אותה רק על דפנות המזבח, וכמו״כ י״ל דסילקו כמו״כ את היין מעל האש. והרב ד״ר הלל מאלי הביא דבמגילת המקדש מכת הקומראן חזינן דאכן סברי כחז״ל בזה דאין נותנין אותה על האש. ובנו הרב ד״ר מעוז כהנא בהספידו על אביו ר׳ מנחם, שנפטר לעולמו לפני ב׳ שבועות, העיד דפעם אחת ראה את אביו דואג מאד בחקירתו על דברי חז״ל, ואמר לו דלאחר מותו יצאו לקראתו ר׳ יהודה הנשיא ושארי התנאים, ותקוותו היא שיאמרו לו ״יפה כתבת יפה דרשת בדברינו״. ז). המקדש דוד דן אי לשמואל שמזלף היין על האשים אי יש לה להיין דין הקטרה או דין ניסוך. ונפק״מ בזר שזילף היין אי שיעורו כזית כדין הקטרה או שיעור ג׳ לוגין של ניסוך, או אי רשאי לזלף קודם תמיד של שחר דאסור להקטיר מקודם לה אבל רשאי לזלף מקודם. ח). רש״י פי׳ דכיבוי במקצת לא שמיה כיבוי כיון דלמעשה בוער האש על המזבח. והא דכיבוי דמצוה שרי אינו משום עשה דוחה ל״ת דאין עשה דוחה ל״ת שבמקדש וג״כ יש בה שני לאווין, אלא דלעולם לא נאמר האיסור מעיקרא בכיבוי דמצוה. ט). רש״י פי׳ דהזילוף אינו פ״ר כיון דאפשר לזלף בטיפין קטנים ולכן רשאי אף בטיפין גסות.וכעי״ז פי׳ התוס׳ בשבת דף ק״ג והרמב״ם כאן בפי׳ המשניות והרשב״א בכתובות דף ו׳ ע״א , דרשאין רק בטיפין קטנות. והערוך פי׳ דהיא משום דפ״ר דלא ניחא ליה מותר, ותוס׳ בכתובות ביאר דראייתו היא מסוגייתן דרשאי לזלף לר״ש אע״ג דפ״ר דמכבה כיון דלא ניחא ליה. אבל תוס׳ סבר דפ״ר דלא ניחא ליה שרי רק במקום מצוה. י). רש״י פי׳ דעושין מערכה מיוחדת ברצפת העזרה לפסולי דבר לח, והחפץ חיים דייק דלא גרס דשורף עמהן ״מנחות״ דאינו דבר לח. אבל הרמב״ם בהל׳ איסורי המזבח (פ״ו ה״ה) פסק דעושין המערכה הלז על המזבח ולא על הרצפה ורק לנסכים על המזבח. ושמעתי מהגרא״י דהביא מזקינו הגרי״ז דדן אי שייך קיום דין שריפה בדבר לח, והביא ראיה מסוגייתן דשייך קיום דין שריפה בלח. ואמרתי לו דבפרה אדומה כתיב בהדיא שריפה בדם. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: משנתן הרשה להכהנים לאכול בשר הזבח האיך שהן רוצין מדכתיב בהו למשחה לגדולה שהיא כדרך שהמלכים אוכלין, וכן היא בתוספתא (פ״י ה״ד). (ויש לעיין אי כוונתן היו להקוזינה של מלכים ממש, ולאיזה מלכים כיוונו להרומיים או להססיניים.) והכסף משנה בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״י ה״י) דייק דהא דכתב הרמב״ם ״אפילו״ הכהנים, היא דהחידוש בזה היא דאע״ג דאכילת הקרבנות היא מהקדשים אפ״ה יכולין לאוכלן כמו שרוצין. והאתוון דאורייתא האריך בזה (בהדיון על מתעסק בחלבים ועריות דחייב דהעבירה היא התוצאה ואין כוונת הפעולה בה נוגע) דאכילת קדשים היא ממש ההנאה ביה. וי״ל דהענין בזה היא דחזו חז״ל את מעמדן של הכהנים בהמקדש ואכילתן של הקדשים, עפ״י הרמב״ן בפ׳ ויחי עה״פ לא יסור שבט מיהודה דכשקבעו ישראל נחלת המלוכה שיעביר בירושה למלכים שאינם משבט יהודה, עברו על צוואת יעקב בזה, ולכן נענשו בית חשמונאי שלא נשאר מהם כלום אע״פ דהיו חסידי עליון שאילמלי הם נשתכחה תורה מישראל. (והחת״ס כתב דלכן לא זכר רבי בהמשנה את חג החנוכה, וביאר המהריא״ץ מרגרטן דהיא מחמת דעברו על צוואת יעקב). והוסיף דזהו בפרט בכהנים דתפקיד עבודתו היא רק לשרת לה׳ ולא למלוך על העם, דשני המוסדות הללו של הכהונה והמלוכה, צריכין להיות נפרדין. ואכן נענש עוזיהו המלך בצרעת כשרצה לכהן, ובקידושין דף ס״ח ע״ב אכן הוכיחו החכמים את ינאי המלך כשרצה לכהן (ועיין בשיעור לסנהדרין דף י״ח-י״ט בהחילוק בין מוסד המלוכה ומוסד הכהונה, ובמבוא למס׳ הוריות שעסקו חז״ל להעביר ממשלת הכהנים בהעם לממשלת חכמים ממשלת הנביאים שהיא למעלה מהם, אשר החכמים הם ממשיכי דרכם של הנביאים). וד״ר בני פורת בספרו צדק דלים ונחמה ליבוביץ וד״ר חיים גבריהו ביארו דהא דהאריכה התורה בפ׳ ויגש במצב הכלכלי דאפילו כשנטל יוסף את קרקעותן של המצריים בעבור המזון (ופירש״י כדי שלא יחשבו את אחיו כגולים שאין להם קרקע, והרמב״ן ביאר דרצה התורה להראות תבונתו הפוליטית של יוסף בכל זה), אפ״ה הניח את הכהני מצרים שניזונו מהמלך. וביאר ד״ר פורת דאחד מכוונות התורה בהסיפור היא להראות דעזר יוסף להחלשים בהעם ע״י מקח וממכר (עד לעשותן עבדים), אבל היה יכול עפ״י החוק למכור למלכיות אחירות. והראה התורה דבחוק המצרי בשעת מצוקה המצודה של החוק היא על כל דבר, ועי״ז היה יכול יוסף להשתלט על כל דבר שמכרו לו עד כדי להשתעבד בהן עצמן. והראה התורה ג״כ דעפ״י החוק המצרי נתן להם יוסף בשנה הראשונה שהיו עדיין בני חורין לחם ולא זרע כדי שלא יוכלו לייצר אוכל בקרקעותן, משא״כ בשנה השנית דכבר לא היו להם הבעלות על הקרקעות שיוכלו לגדל אוכל מעצמן. והראה התורה ג״כ דהכהני מצרים נשארו בני חורין בנחלתן דלא היה יכול ללוקחו. וכנגד כל זה יצתה התורה דמחוייב לעזור להחלשים בהעם, ובשעת מצוקת האדם אין פרוסת המצודה על כל דבר שיש לו וקבעה התורה דאין האדם יכול למכור נחלתו וחירותו שיש לו לצמיתות. וקבעה התורה ג״כ דצריכין ליתן אמצעי יצור בלקט שכחה ופאה שיוכל לזרוע בעצמו ולאכול, וג״כ כדהבאנו בשיעור לב״ב דף קכ״ב דכהני ישראל אין להן נחלה ככהני המצריים. וי״ל עוד בזה דרצתה התורה להפריד בית המלוכה ממוסד הכהנים, ודלא כדרכן של המצריים בפ׳ ויגש דבית המלוכה פירנס את הכהנים (אשר מצינו את זה אפילו בתנ״ך) כיון דבעידן העתיקה היה המלך הכהן גדול וכל הכהנים שימשו תחתיו, כיון דרצתה התורה להפריד מוסד הכהונה מהמלוכה, והכהנים המה מהחלשים בהעם וניזונים מתרומת העם כיון שהמה שלוחי דידן (או דרחמנא ולא של בית המלך) ולא מבית המלך כדי שלא ימשלו על ישראל. ולפי כל זה י״ל דכיון דחזינן המתח בהפרדת שני המוסדות לפי מחשבת התורה וחז״ל למה שאכן קרה בהמציאות שאכן עירבו בשני המוסדות, לכן איזנו חז״ל את הדבר דבקדשים שהמה באיזורן של הכהנים אכן המה כמלכים שאוכלין הכהנים אותן כמלכים. (ועיין בשיעור לדף נ״ח דחזה התורה באכילת הכהנים את הקדשי קדשים דהיא כחלק הכפרה של אכילת המזבח.) וזהו דכתב הרמב״ן עה״ת (במדבר ח׳ ז׳) דהעבודה של הכהנים היא הגדולה שלהן לכבוד ולתפארת ואינה כעול של עבדות, ולכן באיזור הלז אכן המה כמלכים. (וזהו בפרט דראו חז״ל את עצמן והת״ח כהכהנים של של זמנם, וכשמביאים להן דורון הוי כתרומה, אשר ראו בלימוד התורה כדבר מלכות.) ולכן חידש התוס׳ ביומא דהכהנים היו רשאין לישב בביהמ״ק כשהיו אוכלין הקדשים, ואע״ג דאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד, כיון דבזה אכן המה מלכים. וזהו דסבר רש״י דאונן אינו רשאי לאכול קדשים מדכתיב למשחה לגדולה (אשר תוס׳ חלק עליו) כיון דאכן יש בה משום שררה (ובקרבן פסח אסרו אכילתה על האונן, כיון דאז כל בית ישראל היא כבית המקדש ובית המלך, וכדאמרנו בשיעור לדף נ״ט). ותוס׳ בחולין הקשה דדרש רב חסדא מלמשחה לגדולה דצריכין לאוכלה צלי, והא במשנתן הרשה אותן לאכולה כמי שהן רוצין? והרמב״ן אכן פי׳ דהיא ל״ד. ותי׳ התוס׳ דזהו דוקא בסתמא דזהו הדרך של המלכים, אבל כשרוצין יכולין לשנות. והיא דבסתמא באיזורן צריכין לאוכלן כהמלכים שהיא בצלי, אבל כשרוצין יכולין לשנות מחמת דאכן המה כמלכים העושין בזה כפי רצונן. וי״ל עוד דאכן רב חסדא, שהיה כהן, לא סבר כמשנתן דתלוי הדבר ברצונן כמלכים, ורצה לשחזר את הדבר שאכן יהיה כמלכים ממש באופן אבייקטיבי דהיא בצלי דוקא דזהו הדרך שמלכים אוכלין מאכלן בסתמא. וי״ל ג״כ דבפסחים דף נ״ז ביקרו חז״ל את הכהנים שהיו אוכלין הרבה במקדש ולא נמצא נותר במקדש וידעו בטעם גדי וטלה, דביקרו את הדבר שהיו אוכלין כדרך המלכים. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

תקציר השיעור: א). כדהבאנו בשיעור לדף צ׳ (ח״ב) סבר התוס׳ הרא״ש בהוריות דחטאת העוף קודם לכל עולת בהמה, אבל החזו״א והקרן אורה ור׳ משה אליעזר הורביץ סברי דקודם רק לעולת בהמה הבאה עמה בחובה יחד. ב). תוס׳ הקשה דתיקדום חטאת העוף להמעשר בהמה מק״ו דכיון דקודם לעולת בהמה שכליל ק״ו דקדים למעשר בהמה שאינה כליל? ותי׳ דכיון דחידוש היא לא גמרינן מיניה בק״ו. ג). כדהבאנו בשיעור לדף צ׳ (ח״ב) האריכו הרב פיש בספרו משברי ים והג״ר אברהם משה באקאן בקובצי עץ חיים בגלגל החוזר, כשיש לפנינו ג׳ מונחים אשר אם א׳ חזק מב׳ וב׳ חזק מג׳ אז ע״י טרנזיטיבי בלוגיקה (שהיא כמו שיעבודא דר׳ נתן) הוי א׳ חזק מג׳ ג״כ, ואי נמצא דג׳ חזק מא׳ אז הוי גלגל חוזר (והיא קצת כמו פרדוקס השקרן שהיא כשאומר ״המשפט הזה היא שקר״, דאם היא אמת נמצא שהיא שקר, ואם היא שקר הא אכן אמר האמת בזה). וחילקו דאין זה לגבי העדפה בקדימה, דבזה לא אמרינן המשפט הטרנזיטיבי. ודבר זה מצינו בהבבלי רק בסוגייתן, ובירושלמי בהוריות (פ״ג ה״ד). והמנחת חינוך (מצוה ב׳) דן בזה דהרמ״א פסק ביו״ד סימן רס״ד דגוי ומומר שמל אינו צריך לחזור ולמול אבל צריך הטפת דם ברית. ונמצא דאי אחד מל בשבת שלא בזמנו ולא חל לגמרי הא הוי מקלקל ולא מומר, אבל אז המילה כשר לגמרי ואינו צריך להטפת דם דאינו מומר והוי המילה כשר אבל אז נעשה מומר. ובהתעוררות תשובה (סימן כ׳) דן במקלל עצמו עובר בלאו אבל אז נעשה רשע ורשאי לקלל עצמו, ואי מותר לקלל עצמו אז הא אינו רשע ואסור לקלל עצמו. ותוס׳ בקידושין דף ל״ב ובב״מ דף ל״ג ע״ב דן באחד דיש לפניו כיבוד אב אבידת עצמו ואבידת חבירו, ואי יעסוק בכבוד אביו אז אבידת חבירו קודמת, ואי עוסק באבידת חבירו אבידתו קודמת, אבל אי עוסק באבידת עצמו הא כבוד אביו קודמת אי כיבוד אב משל הבן? ותי׳ הר״י דכיבוד אב שקודם לאבידתו היא רק להרשה לאב להשתמש בממונו אבל אינו נוגע לאבידתו. ור״ש שקופ בשערי יושר (שער ז׳) ובחידושים לכתובות דף מ״ט השיב אהא דהקשה ר׳ חיים ברלין בן הנצי״ב דאי אחד גירש את אשתו מעכשיו ולאחר ל׳, אבל בתנאי שלא תאכל דבר איסור, ובתוך הזמן נדרה שלא תאכל איזה דבר והפר אותה הבעל, ואי חל הגט למפרע אז אינו יכול להפר ונמצא שאכלה דבר איסור, אשר אז לא חל הגט ויכול להפר את זה ונמצא שלא אכלה דבר איסור וחל הגט. וביאר ר״ש שקופ דכל חלות שגורם שלא תחול החלות אינו חל מעיקרא ג״כ. והמ״א באו״ח סוף סימן רי״א דן דכשיש לפניו מין מז׳ המינים צריך להקדימו לברך עליו, אבל צריכין להקדים החביב עליו לפני הפרי מז׳ מינים אי שניהם הם ממין ברכה אחרת. ונמצא דאי יש לפניו גפן ותפוח ודבר אחר מברכה אחרת אשר התפוח חביב עליו מהגפן ודבר אחר והדבר אחר חביב יותר מהגפן, אז אזלינן בתר החביבות אשר אז מקדימים החביבות אבל כשמקדימים התפוח היא הגפן קודמת לה, אבל אי הגפן קודמת לה חביב עליו הדבר אחר מברכה אחרת שחביב יותר עליו. ור״ש קלוגר פתר אותה עפ״י סוגייתן דחביבות באה אליה וביטל חשיבות וקדימת הגפן. אבל הפנים מאירות (ח״ג סימון ל״ח) חלק ביניהם וסבר דאינו דומה. ד). החסדי דוד סבר דכל דיני קדימה היא רק בכהן אחד, אבל החזו״א סבר דהיא אפילו ב׳ כהנים, אבל אפשר דהיא רק אי הן ממשמר אחת. ה). תוס׳ הקשה דהחטאת ג״כ מכשיר המצורע וא״ למה האשם קודם לו? ותי׳ דכיון שמניחים דם האשם על הבהונות הוי מכשיר יותר, או דמיירי רק בשארי חטאות ואכן חטאת המצורע קדים. ו). המקובלים הרחיבו אהא דאיתא בסוגייתן דקדושת שבת משפיע אף על התמיד התדיר ג״כ, דלימוד התורה בשבת, שהיא תדירה בכל יום, שוה פי אלף מלימוד התורה בימות החול. ותוס׳ הקשה דמאי קס״ד להש״ס בכל הני תא שמע כשכבר תי׳ דמהני הקדושה אף לדבר התדיר? וי״ל דכל הני תא שמע הקשו בבתי מדרשות אחירות. ז). השאגת אריה (סימן כ״א) ביאר דברכת היין נחשב כתדירה מפני דבאה חובה בכמה מקומות. ח). רש״י פי׳ דדהשאלה בתדיר ומקודש איזה מן קודם היא כשיש לפניו דם עולת תמיד ודם חטאת. אבל תוס׳ הקשה דהא אפילו מדין ״ה״עולה ידעינן דצריכין להקדים העולת תמיד ואינו רק מדין תדיר, ועיין בשיעור לדף פ״ט-צ׳. ור׳ שמואל רוזובסקי טען דרש״י לא סבר דהיא דין מחודש אלא היא מדין תדיר. או דסבר רש״י דהיא רק דין שיהא ראשון להקטרה אבל ל״ד שיהא ראשון לזריקה, וכן משמע בפסחים דף נ״ט דהאיסור של הקטרה לאחר תמיד של בין הערביים היא רק לגבי הקטרה ולא לגבי זריקת הדם. או כדמשמע מרש״י ביומא דף ל״ג ע״ב פסחים דף נ״ח ע״ב ובתמיד דף ט׳ ע״א דרק חידוש המערכה צריכה להיות ע״י התמיד. ובדרך אחרת פירש״י דמיירי עולות מוספי ר״ח התדיר ופר העדה שמקודש ממנה. ואין לומר דהא דנקט פר העדה ולא חטאת דיחיד היא משום דאפשר דקרבן ציבור עדיף מכל קרבן יחיד, דהא התמיד בפירוש הראשון היא ג״כ קרבן ציבור. ותי׳ הקרן אורה דחזינן להלן בסוגייתן דמוספי ר״ח נחשב כמקודש, ולכן הוצרך לנקוט פר העדה שנכנס לפני ולפנים דמקודש יותר ממנה. ותוס׳ הקשה דהסוגיא במנחות דף מ״ט היא כמו סוגייתן אבל אפ״ה לא שקיל וטרי ביה כמו בסוגייתן? והשאגת אריה (סימן ס״ב) והקרן אורה תי׳ דכדהבאנו בשיעור לדף פ״ט-צ׳ הסוגיא שמה היא דדין תדיר היא אף לדחות השאינו תדיר, ולכן אינו דומה לסוגייתן דהיא רק בהקדמת התדיר. ט). החכם צבי (סימן קנ״ב) ביאר דבוודאי יש לו למצוי מעלה אלא שאין לו מעלה נגד תדיר ומקודש. אבל השאגת אריה (סימן כ״א) חלק אזה. י). השפת אמת ביאר דמילה נחשב כתדיר מחמת דנשאר רושם ממנה תמיד בגופו. י״א). הרבינו יונה ביאר דהא דנוהגין להתפלל מוסף אף כשהגיע זמן המנחה אע״ג דהיא תדיר, היא דצריכין להקדימה רק אי שנים באים לפניו והיה בדעתו להתפלל שניהם משא״כ אי לא היה בדעתו להתפלל מנחה, וכן פסק המשנ״ב בסימן כ״ה ס״ק ז׳ (אע״ג דיש שסברי דאכן צריך אז להקדים המנחה), ובסימן תרע״ב ס״ק א׳ פסק דזהו נמי דיכולין להדליק נר חנוכה מקמי תפילת מעריב אע״ג שמעריב תדיר כיון שלא היה בדעתו להתפלל מעריב.

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: ההיסטוריון הצרפתי פייר נורה התעמק במטא-היסטוריה והאיך החזיקו עממין את העבר שעברו עליהן, והחילוק שבין לימוד ההיסטוריה וסיפורה בתוך התרבות. וטען דבעידן המודרני נחלשה הזיכרון החי של העבר בהעם, אע״ג דתיעדו ושמרו עליה ביותר בבניית ״מקומות של זיכרון״ כגון מוזיאונים ופסלים וכדומה. והיא מכיון דאינם חיים עם הזיכרון הלז בההווה שלהם בטקסים וכדומה שהיא דבר רגשי. והתבטא דההיסטוריה ״המת״, כגון אלו ה״מקומות של זיכרון״, מתחלת במקום שהזיכרון ״החי״ נגמר. ואמר דזה היתה ההצלחה של עם ישראל במשך הדורות, אע״ג דלא היו להם שום ישות פוליטית ונרדפו ע״י שונאיהם, כיון דחיו עם הזיכרון החי ע״י החגים והטקסים שלהם שכינסו והמשיכו את העבר אל תוך ההווה העכשווית שלהם - והתבטא דהיהודים ״יצאו״ מההיסטוריה ולימודה על העבר, כיון דחיו ממש עם הזיכרון בההווה שלהן ממש, שהיא בהקשר שלהם עם העבר שלהן בהקשר שלהן עם אלוקיהם, וחיו למעלה מן ההיסטוריה הסתמית והיה לעולם נוכח לפניהם. (וכמו״כ ביאר ההיסטוריון ארנלדו דנטה מומיליאנו דעם ישראל חי עם ההיסטוריה שלה ממש.) וביאר דכשהוכיח התנועה הסקיולרית והציונית בתוך עם ישראל, אז נשתנה הדבר והפסיקו לחיות עם החי בזיכרון, ועברו אל תוך ההסיטוריה שראו בההיסטוריה כמדע עובדית אשר לכן רצו להקים ישות פוליטית כמו כל שאר עם עפ״י המדע העובדתית בתנ״ך, אבל העבר בעצם כבר חלף עבר ואינה מתחייבת שום דבר חוץ מדבר עובדתי. (ומנחם אלון כבר ביקר את הציונים דא״א לחזור להיסטוריה של התנ״ך בלי לזכור את כל מה שאירע וצייר את ישראל במשך הדורות שהיתה, והיא ע״י הזיכרון החי בכל זה.) וכדהבאנו בשיעור לדף פ״ט-צ׳ זהו נמי מה דהאריך בזה ד״ר יוסף חיים ירושלמי בביקורת על ההיסטוגרפיה הישראל, דלימוד ההיסטוריה בעם ישראל כמדע עובדתית אובייקטיבית, שהיתה המקצוע שלו, היא דבר חדש בהעם שהתחילה רק בעידן המודרני. והיא דמתחילה לא העניק עם ישראל חשיבות לההיסטוריה כמדע עובדתית אובייקטיבית, רק לזיכרון הסובייקטיבית של הסיפורים שנוגעים ונוכחים להם עכשיו בההווה בחייהם, שאין המוקד בהסיפורים העובדות מדויקות כמו במחקר ההיסטוריה. וזהו נמי דלא מצינו בספרות חז״ל שסיפרו אודות ההיסטוריה בימיהם בכלל; וכדמצינו כמה פעמים שהתבטאו בביטול ״מאי דהוה הוה״. וחשו רק להרשים העבודה בביהמ״ק ולא חשו לתולדות הרומיים. ואפילו בחג חנוכה לא רשמו את נצחון המלחמה והחשמונאים רק הנס של הפח השמן, כיון דחשו רק להזיכרון של התערבות האלקים בהעולם, ולא חשו כלל לנצחון ההיסטורית העובדית של החשמונאים (כמו תנועת הציונית, אשר לכן ביאר הנתיבות שלום דלא עסקו החרדים בהשואה כמוהם, כיון דרצו השותומ״צ רק לזכור ולהמשיך את העולם הקודם שחי עדיין). ולכן קבעו דצריכין לפרסם הנס בזה, להראות את זהותינו בזה, ע״י הזיכרון הלז, לרבים. והיא מכיון דכל ההיסטוריה הנוגעת להם ראו כמו שנכתבה כבר בהתנ״ך, ואין שום ערך לאירועים היסטוריים סתמים שלאחריה, שאינם משקפים את נוכחות האלקים בעולם, ולא ניתן להיכתב מה שאירעו אח״כ. ולאחר סיום התנ״ך שראו בה הנביאים את נוכחות ה׳ באירועים ההיסטוריים, ראו חז״ל את נוכחות ה׳ שאינה כבר בהיסטוריה שהסתיימה, אלא דרואין את נוכחות ה׳ בהתורה. וזהו דכולם ראו את הקב"ה באיזור אחת מעולם שנה נפש: הכהנים במקום המקדש בהעולם, הנביאים בהאיזור של אירועים היסטוריים של שנה, וחז"ל כבר קבעו את זה בתוך הנפש של כל ישראל דהעבר עדיין חי בתוך נפשו ושם מופיע הקב"ה. ולכן העניקו חז"ל על גיבורי התנ״ך כתלמידי הביהמ״ד, כיון דראו את אישי ההיסטוריה שלהם כאילו חיים וקיימים עדיין, ויש להם משמעות אף לרקע חייהם ודורותיהם. וכבר העיר על זה ג״כ יוסף בן מתתיהו בספרו קדמוניות היהודים דרק הוא רשם את העובדות ההיסטוריות שבדורו, דלא כחז״ל שחשו רק לפרש חוקי התורה ולא החשיבו את ההיסטוריה כמדע עובדתית בכלל. ולא ביקר את זה כיון דאכן היתה זה הגישה המקובלת בעם ישראל עד האידנא. והג״ר יצחק לאווי הביא מר׳ אברהם גלנטי בהקדמתו לפירוש מגילת סתרים על איכה דלא מצא מעולם שאחד התרגש ממדע היסטורית אם אינה בגדר זיכרון חי. וד״ר ישעיה גפני ביאר דזהו הכוונה בהמדרש בויק״ר (כ״ט ב׳) דדרשו חז״ל על סולמו של יעקב דמסמל לעליות וירידות של המלכיות, אבל ישראל המה למעלה מזה ואינם באיזור הלז של הסולם בכלל. וכמו״כ בכל ביטוייהם על מפלת המלכיות בהעתיד, היא ללמד על הלימוד שמתחתיה בהאיך צריכין להתנהג ובית נפילתם היא מחמת רשעתם. והוכיח דחז״ל היו מודעים להאנכרוניזם כשהעניקו על אישי התנ״ך המושגים והערכים של רקע דורותיהם, אבל כיון דכל הענין בתפיסת הזיכרון שלהם על העבר היתה דעדיין חי ונוכח בההווה, לכן לא חשו מלהעניק את ערכיהם עליהם. וביאר ד״ר ירושלמי דהחיבור של סדר עולם היא רק כרונולוגיה ואינה חיבור היסטורית בכלל. ורק במאה השש-עשרה התחיל ר׳ עזריה מן-האדומים ברשימת ההיסטוריה של עם ישראל כהיסטוריה, שהיתה דבר מוזר בהעם ואכן התנגדו הרבה חכמי ישראל לספרו. ואפילו בראשית ימי תנועת ההשכלה עדיין החזיקו במעמד הלז לגבי ההיסטוריה, ורק בימי הרנ״ק (בהשפעתו ממחשבת הגל) חיבר ספרו מורה נבוכי הזמן על ההיסטוריה בעם ישראל כהיסטוריה, והמשיכו בזה צונץ ואחרים על תולדות עם ישראל, והזניחו בזה את ענין הזיכרון בעם ישראל שהיתה הגישה שהעמיד את העם עד הלום. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). כדהבאנו בשיעור לדף פ״ו סבר החוקר בנציון לוריא דתפילת העמידה נתקנה בעת גזירת היוונים, כדי לחזק מעמד הפשוטי העם שלא ימשכו אבתרייהו ויתיוונו לגמרי. וזהו כעין מה דמצינו בספרים העתיקים דנתחברו בעבור ה״פרויען און געמיינע [משורש ״אלגעמיינע״] מענטשן״. וכמו״כ מצינו באיגרת השמד של הרמב״ם שכתב דאין לדחות אלו שהמירו דתן מחמת אונס וחזרו, והביא ראיה דבעת גזירת היוונים שלא הרשו אותם לסגור דלתותיהם שלא יקיימו המצות בפועל, ואפ״ה קראם רשעים ביד ״צדיקים״ כיון דרצו לקיים התורה והא דלא קיימו את המצות היתה רק מחמת אונס. ובפניני הרב מהגרי״ד מבוסטון דמלחמת החשמונאים לא היתה נגד יוונים אלא נגד היהודים המתיוונים שרצו לשנות. והא דתיקנו בנוסח התפילה דניצחו ה״יוונים״ וכו׳, היא בלשון סגי נהור דלא רצו לדבר סרה בישראל שלחמו נגד רשעי ישראל. ולחמו כדי שלא יגררו שארי הפשוטי עם בישראל. ולאחמ״כ תיקנו אז הי״ח דבר כדי לחזק הדת בישראל ובהעם. וי״ל דלכן קבעו בספה״ק דחנוכה, ובפרט זאת חנוכה בסופו (אשר לאחריו היא ״אויס״ חנוכה…), מסוגל לתשובה, כיון דכל ענין המלחמה היתה נגד הרשעי עם ולחזק מעמד פשוטי העם בדתן ורצו שישיבו. ב). כדאמרנו בשיעור לדף פ״ט-צ׳ במושכל ראשון הדבר שהיא נדיר וחריג חשובה ועדיפה יותר בעיני בני אדם מעל לדבר התדיר, אבל חז״ל קבעו להיפך מזה דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם. וי״ל דהא דקבעו חז״ל ככה היא רק משום סיבה משפטית תהליכית טכנית כדי לברר וודאות האיך להתנהג בכל מקרה ועי״ז העניקו חשיבות לדבר התדיר. אבל י״ל דערכם בזה היתה להגין על הדבר התדיר מעל הדבר החריג שרוצין בהן בני אדם, אלא להיפך דהקדושה העיקרית מתמצה בחיי בני אדם בהדברים שחוזרים שוב שוב בכל יום בתדירות ובהרגל, וזהו העיקר הקדושה בחייו (ודלא כבנוצרות שהעניקה עיקר הקדושה להדבר שמופיע חד-פעמי). וזהו דקבע הרמב״ם בהל׳ דעות דמדות הנכונות והשלימות נקנות בהאדם רק כשיש לו הרגל שמתמשך באלו המדות, וכמו״כ כתב במו״נ (ח״ג פנ״א). והיא עפ״י מה שקבע אריסטו בספר המדות שלו דמדה טובה בהאדם היא תכונת אופי שלו שהוא רגיל בו בכל יום. וכמו״כ מצינו בענין הקשר והנאמנות שיש בזוג, שהיא בהדברים שרגילים בהן בכל יום ביניהם, ולא בהדברים שקורים רק לפעמים. ולכן אכן חילקו חז״ל דמצוי אינה דוקא בגדר תדיר, כיון דכל ענין התדירות היא להראות הנאמנות בהפעולות, שאינה בדברים שהמה רק מצויים יותר. וי״ל ג״כ דהדבר שהיא תדיר יותר היא חשובה יותר כיון דצריך להיעשות בכל יום (אע״ג די״ל בזה ג״כ להיפך). ובתורת החסידות מיזגו את זה דענין התדיר שבכל יום היא דבכל יום העבודה אכן חדשה היא ועבודת כל יום משונה מחבירתה. ובזה י״ל דלכן סברי ב״ה בנרות חנוכה דמוסיף והולך דמעלין בקודש דלא כב״ש שפוחת והולך. והיא דלא ראו בה כהב״ש דענין הקדושה היא האירוע הפתאומית אלא להיפך במה שהאדם רגיל ביה ובזה אכן מוסיף והולך בכל יום בתדירות. ובשיח השדה הביא הגר״ח קנייבסקי שחלק עם אביו הקהלות יעקב אי ברכת החמה קודם לברכת האילנות. הגר״ח קנייבסקי סבר דכיון שמטבע הברכה של ברכת החמה, שהיא עושה מעשה בראשית, היא תדירה לכמה אירועים לכן קודמת לברכת האילנות שמטבע שלה היא רק לברכת האילנות. והיא דראה את ענין קידמת התדיר כסיבה משפט תהליכית, ולכן אזלינן בתר מטבע הברכה. אבל הקהלות יעקב סבר דאזלינן בתר המחייב וכיון דמחייב האילנות היא תדירה מעל מחייב ברכת החמה, מקדמינן את ברכת האילנות. והיא דראה במה שרגיל בה האדם במשך ימי חייו דזהו מה שקובע התדירות. ג). תוס׳ הקשה דלמה חיפשה הש״ס ילפותא דחטאת העוף קודם לעולת העוף, והא כבר קבע המשנה דחטאת קודמת לעולה מפני שהיא מרצה? ותי׳ דאפשר דזהו רק בחטאת בהמה שיש לה הקטרה משא״כ בחטאת העוף דאין לה הקטרה. וביאר החזו״א דזהו דקמ״ל הש״ס דלמכפר יש לה דין קדימה אף בלי אימורים. ד). י״ל דהא דתיארו חז״ל את הקרבן שהעשיר והעני משונים בה ״קרבן עולה ויורד״ היא מפני דראו בהעשירות כגלגל החוזר, ועולה ויורד להאדם במשך ימי חייו. ה). התוס׳ הרא״ש בהוריות דף י״ג ביאר דחטאת העוף קודם לעולת בהמה, אע״ג דמעשה בהמה קודם לחטאת העוף, והעולת בהמה קודם למעשר, שהיא מגזירת הכתוב. ור׳ אליעזר משה הורוויץ והקרן אורה והחזו״א (סימן ל״ג אות י״ג) סברי דעולת בהמה סתמא אכן קודם לחטאת העוף כיון דהוא קודם למעשר שהוא קודם לחטאת העוף, ודוקא עולת בהמה הבאה עם החטאת העוף, כבקרבן עולה ויורד, הוי החטאת העוף קודמת לו. והיא דדין קדימתו אינו מחמת קדושתו, דאכן אינו מקודש מהבהמה, אלא מחמת סדר ההקרבה. ו). רש״י פי׳ דרק למקראה הקדים התורה את העולה לחטאת, דהיינו שהקדים אותה רק בהקרא אבל אין בה נפק״מ לדינא. וכן דייק המשנה למלך בהל׳ תמידין ומוספין פ״ט דהרמב״ם סבר ג״כ הכי דאין בה נפק״מ לדינא, וכן פי׳ הרבינו גרשום בערכין דף כ״א. אבל תוס׳ פי׳ דיש בה נפק״מ לדינה והיא דצריך להקדיש ולקרות השם על העולה תחילה לפני החטאת. והמלבי״ם בארצות החיים על או״ח סימן א׳ ס״ק ה׳ והחשק שלמה ביארו דהמ״א הקשה דלמה קורין את פרשת העולה קודם חטאת, והא צריכין להקדים החטאת? ותי׳ דזהו דתי׳ הש״ס בסוגייתן דצריכין לקרות הפרשה של העולה בתפילה קודם פרשת החטאת, כיון דאיבריה אכן קודמת לאיברי החטאת והקריאה קאי ג״כ על האיברים ולא רק על הדם. והשיטמ״ק בשם רבינו יחיאל פי׳ דהיא מלשון מקרה, דאי במקרה נזדמן לו רק עולה יכול להקריבה מקודם החטאת, ואע״ג דהעולה באה עם החטאת ממש. ז). הרב פיש בספרו משברי ים והרב אברהם משה באקאן האריכו בזה כשקיימת גלגל החוזר אשר כל אחד חמיר מחבירו וחוזרת שוב, וכמו״כ האריך בזה ר׳ שמעון שקופ. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כהגדרת המהירות היא שהיא כמה מרחק הוא הולך לפי ערך של זמן, ולפי״ז כמו״כ הוי מהירות כפול בזמן = מרחק. (Velocity היא כשהמהירות היא עם וקטור שהיא מהירות באיזה כיוון, וזהו ענין של מימד/dimension, והיא איזור של יכולת כיוון שיכולים למדוד בו ווקטור וכיוון.) והנה קיימת שלשה הנחות: • חוקי פיזיקס עפ״י עקוועישאנס שוה לכל צופה במסגרת הייחוס שלו • מהירות האור (בוועקיום), שהיא 299,792,458 מטר לכל שניה, שוה לכל צופה וא״א להיות יותר • כידוע מילדותינו כל אחד יכול לראות את עצמו כאילו אין הוא נוסע אלא האידך נוסע לאחורה (דר. דזשעפרי בענעט ביאר דילדים מבינים את הרעיון הלז של תורת היחסות… אהה… במהירות יותר, כיון דלא דשו כבר בהנחות על הזמן והתנועה שאינם מתאימים לתורת היחסים) ועפי״ז הוכיח אלברט איינשטיין דכשאחד נוסע ומאיר אור (של קרן לייזר) על מראה למעלה, אז האור משרטט מלמעלה למטה קו ישר, ומודד אותה כמהירות האור שהיא משך מרחק לזמן שהיא קבוע עבור כל צופה וכנ״ל. אבל האחר מחוצה רואה את זה כמשולש כיון שהאחר נוסע לעומתו בכל עת. וכדאמרנו בשיעור לדף ס״ב לעולם הקו העקלתון בהמשולש היא יותר על הקו הישר באמתא ותרי חומשי וכו׳. אבל כיון שכל אחד רואה את מהירות האור בשוה, והא א״א להלך אורך האלכסון שהיא ארוך יותר במהירות יותר כדי להגיע להקץ וכמו שרואה אותה הפנימי בישרות, א״כ בהכרח שצריכין לומר דביחס לאותו בחוץ, אזל הזמן של הפנימי לאט יותר ממנו, אשר לכן היה לו יותר זמן שתגיע האור לכל אורך האלכסון במהירות האור הקבוע. ונמצא מזה דליחס החוצה על הנוסע ה״עכשיו״ של הפנימי היא לאט יותר ממה שבחוצה אע״פ שהפנימי רואה את הזמן שלו כרגיל (דהא שוה היא לכל צופה וכההנחה הראשונה); כלפיו ה״עכשיו״ שלו היא בהעתיד של האיש בחוץ, וה״עכשיו״ של האיש שמבחוץ היא בהעבר של האיש שמבפנים. ומזה קבעו (חלק ניכר מ)הפיזיקאים תיאוריית יקום הבלוקים, הנקרא ג״כ Eternalism, והיא דכיון דאין להעדיף (מציאות מצבי של) צופה אחד על פני האידך, א״כ אין לקבוע ״זמן״ מיוחד, אלא כל העתים לעולם שווים וקיימים ביחד כמו בתוך בלוק, העבר ההווה והעתיד (של כל צופה ביחד), אשר כל צופה רואה את ה״עכשיו״ שלו וכו׳ מהבלוק הלז (ונוסע בה לפי הדיאגרמת מרחב-זמן שלו הפרטי, וכעין המכתב מאליהו שהבאנו בשיעור לדף פ״ז). ומתאים לימוד דבר זה בחנוכה, אשר היא חג ה״אור״. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כדאמרנו בשיעור לדף פ״ה מהקדושת לוי והמחציה״ש (סימן תס״ח ס״ק ט״ו), במחשבת היהדות על ההיסטוריה שלה נעשים העבר וההווה מטושטשים וחוזרים בחלילה שוב ושוב. וצריכין להיות מודעין לזה דהענין הלז היא בחוויית האדם, ואינם כדי לשקף המציאות ממש; וכמו בהא דאומרין בלשון קבלי/חסידי ״דהאורות של החג יורדין שוב ושוב בכל שנה״ היא כדי לעורר החווייה של החג בתוך האדם החוגג אותה. ואפשר דזהו הכוונה ג״כ במה דהביא המכתב מאליהו (ח״א עמ׳ 103, ח״ב עמ׳ 21) מרבו הסבא מקלם דהגדרת ״זמן״ אינה כמו שעובר עלינו אלא אנו עוברים ונוסעים בתוכה, והיינו דאנו עוברים בעיגול הילוכינו בהזמן ומגיעין שוב ושוב לאותו תחנת הזמן שהיא בעצם סטטית, ובזה מגיעין לההארה של אותו זמן שוב ושוב. וכמו״כ ביאר הנצי״ב בהעמק דבר (שמות י״ב ב׳) עפ״י הרשב״א (סימן תי״ג) דלכן האש חוזק יותר במוצ״ש שאז נברא, ולכן נקבע יום הדין הר״ה שנברא בה העולם. ועכ״פ השוו את ענין הזמן לענין המקום. וידוע דעפ״י הפיזיקה של ימינו בתורת היחסות של איינשטיין אכן נקשרים המקום והזמן ביחד בסעפת מרחב-זמן שהזמן היא מימד נוסף לשלושת מימדי המרחב, וביחסית לצופה אחר (לפי מהירותו ושדה הכבידה שלו מסביבו) אכן קיימת אותו הזמן בה״עכשיו״ שמצדינו ממש (וידוע דקיימין פתרונות למשוואות המרחב-זמן של איינשטיין המאפשרים מסע בזמן שהיא מימד בפנ״ע כמו מימדי המקום). והבני יששכר (מאמרי חודש סיון מאמר ה׳ אות י״ט) ביאר דזהו הענין בהא דכתיב על הגאולה (ירמיה ל"א ל"ז) הנה ימים באים נאם ה׳, אשר תיבת "באים" היא קרי ולא כתיב, דמושג הזמן חוזרת לעולם לנרתיקה ובאה שוב, ואותו הזמן ממש שיש ההארה להגאולה וכדומה קיימת ממש בעולם העליון לבא כשתתעורר (וכעי״ז היא בזרע קודש). והגרי״ד סולוביצ׳יק מבוסטון במאמר מן הסערה (על אבילות ויסורים ומצב האנושי) ביאר דביבמות דף מ״ג ע״ב הבחין בין אבילות חדשה לבין אבילות ישנה. ואבילות חדשה שנגרמת ע״י מות או אסון שהאבילות עליה היא תגובה קיומית והיא אינסטינקטיבי וספונטני ואינה נצמחת מדרכי מלאכותיים. משא״כ אבילות ישנה היא אבל על אירוע היסטורי והאבל ואינה ספונטנית אלא מלאכותית ע״י הזכרון שמעורר את זה על עצמו. וחז״ל פיתחו את זה ביותר ביהדות ואימצה את זה ביותר, דהיינו דקבעו אתיקה של הזיכרון לקבוע מה צריכין לזכור בהזיכרון הקולקטיבית בהעם ולהופיע את האירועים בהעבר בשכלו של היהודי ולנשום בהן רוח חיים שוב להמשיך את העבר לההוה ולטשטש את קו החוצץ ביניהם; וכגון בזה דא״א לשעבד בעבד כיון דיש לו בחווייתו הזיכרון של העבר כשהיה עבד במצרים. והיא דרק זמן מאוחד של העבר וההווה מעניק להאדם את הזהות שלו, וכדהבאנו בשיעור לסנהדרין דף צ״ב דהקשה ג׳ון לוק על אמונת הגילגול וכדומה דאדם שאין לו שום זיכרון מחייו הקודמת, אין לו הזהות הקודמת. וכל זה היתה בניגוד לתפיסת היוונים שראו בזיכרון ההיסטוריה כרק ידיעה, אבל חז״ל ראו בהזיכרון דצריכה לפעול על פעולות האדם. ולכן קבעו חז״ל לקרות התורה בציבור, כדי לשחזר ולקיים מחדש את המעמד של מתן תורה, כמו דביאר הרמב״ם על מצות הקהל בהל׳ חגיגה (פ״ג ה״ו) דאפילו הגרים שאינם מבינים צריכין להיות שם כיון דהענין ביה היא החווייה הלז לשחזר את אירוע בהעבר, ולא להעניק איזה ידיעה היסטורית. וחז״ל עמדו בזה כבר על מה שקבע הפילוסוף הצרפתי הנרי ברגסון דהזמן הפיזי היא הרבה עתים נפרדים, אבל קיימת ״זמן חי״ בחווייתו של האדם בחייו אשר זהו עי״ז דכל העתים נקשרים ביחד ובמאוחד כמו הצליל של ניגון אשר כל וזהו החווייה של מוזיקה. ותודעה ותפיסה זו גרם לישראל את ההקשר לא״י שאינה משום לאומיות ומדיניות, אלא דכיון דהעבר בחווייתה של עם ישראל היא מציאות נושמת וחיה עדיין, לכן מקושרים עדיין עם הארץ והגיבורים שלנו של העבר כאילו העבר עדיין קיימת ממש. ולכן אינה קיימת בתודעתן של ישראל החילוק בין עת העתיקה וימי ביניים ועת החדשה, אלא כל זה היא עדיין נכללת בתוך חוויית ההווה העכשווית שלנו בתבניתינו. ואינה קיימת בתודעתינו את מובן ה״ארכיאולוגיה״, דאין רואין בחפצי העבר כמו שהם ״בהעבר״, אלא קיימין עדיין ״עכשיו״. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). החפץ חיים בליקוטי הלכות ביאר עפ״י הגמרא במעילה דף ט ע״ב דאי פקעו מן המערכה אבל עדיים המה על גג המזבח יחזיר ומועלין (דאי מחזירין אז מועלים בהן), והדין דפקעו היא רק כשפקעו מע״ג המזבח לגמרי. ב). הפסקי הרי״ד והרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ו ה״ג) פירשו ד״שרידי״ דבזה קיימת ההלכה דמחזירין קודם חצות היינו כשהיא יבש כעץ אבל לא נעשה עדיין פחם. והשיטמ״ק (אות ו׳) גרס ״צרידי״. והיינו דדנו חז״ל במצב שרירית [quasi] שהיא בין דשן שצריכה תרומת הדשן אשר דנו בזה לגבי הפסוקים של תרומת הדשן, ובין מצב של אברים צריכין הקטרה. ובזה קבעו דתלויה בהזמן ואי היא בזמן ההקטרה נחשבת הדבר כדבר שצריכה עדיין הקטרה ואי היא כבר בזמן הרמת הדשן נחשבת כדשן. ומרש״י משמע דאז הזמן קובע הדבר שיכולין לקיים בהשרידי מצות הרמת הדשן, אבל תוס׳ כאן וביומא דף כ׳ סבר דא״א לקיים בה אז מצות תרומת הדשן כיון דאינה דשן גמור, ורק יכולין להוציא הוצאת הדשן להתפוח. ג). כדהבאנו בשיעור לדף פ״ו פירש״י (עפ״י מהדורא קמא במכילתין) והתוס׳ הרי״ד והר״ח והראב״ד בתו״כ (פ׳ צו פ״ב) דר׳ יוחנן לא חלק ארב בפירוש המקראות דחצות עושה עיכול אבל אפ״ה בא הכתוב של עד בוקר ללמד דיכולין להקדים תרומת הדשן. אבל רש״י ביומא דף כ׳ ע״ב ותוס׳ כאן גרסו עפ״י פירושים הראשונים ״אלא״, ור׳ יוחנן חלק ארב דרק באברים שיש בהם ממש היא עד בוקר שמלמד אחובת הקטרה שאפשר שיגיע עד קודם עלות השחר. ד). התוס׳ הרי״ד ור״ת בספר הישר (חידושים סימן תי״ד) ביארו שאחר חצות אינו חייב להחזיר אסלח רשאי. אבל הראב״ד בתו״כ (צו ב׳ ה׳) והשיטמ״ק (אות ו׳) פסקו דאינו רשאי להחזיר כיון דאסור להעלות מה שאין עליה מצות הקטרה. ה). תוס׳ הקשה דהא בסנהדרין דף י״ז ע״ב קבע הש״ס ד״אמרי ביה רב״ הוא רב הונא, והאיך אפשר דבסוגייתן הסביר רב הונא שהוא רבו של רב חסדא את דברי תלמידו רב חסדא? ותי׳ דבאמת אמר רב הונא ההלכה והסבירו, והש״ס הביא את עיקר הדין מרב חסדא. או דמשום דחיבב רב הונא את דברי תלמידו בכמה מקומות בש״ס, לכן הסביר את דברי תלמידו. ו). רש״י בברכות דף ב׳ ע״א סבר דבהקטרה לא עשו חכמים סייג שיקטירם רק עד חצות, ויכולין להקטירם כל הלילה, רק לאכילת קדשים וק״ש. וביאר המאירי כיון דהקטרה היא רק ע״י הכהנים שהם זריזים ולא חשו חכמים בעבודה לתקלה משא״כ באכילה ששייכת גם בישראל זרו אף על הכהנים משום לא פליג. והראש יוסף בריש ברכות ביאר כיון דהקטרה עד עלות השחר מפורש בהתורה להיתר לא גזרו בה. אבל הרמב״ם בהל׳ מעשה הקרבנות (פ״ד ה״ב) סבר דגם בהקטרה גזרו חכמים עד חצות, וכל סוגייתן שהלינה ביה אינה בחצות ורק בעלות השחר היא רק בדיעבד. ז). תוס׳ הביא מרבינו מנחם דרבה סבר דעמוד השחר אינו עושה עיכול מק״ו כיון דסבר דאין לינה מועלת בראשו של המזבח, וא״כ אי לא הוי בראש המזבח הא עיכול אינו אלא בראשו של מזבח, ואי היא על המזבח הא אין בה לינה שיקיש מזה ק״ו מחצות לעיכול. ורעק״א הקשה על זה דהא עדיין יכול להקיש ק״ו דמה חצות שאינו עושה לינה ברצפת העזרה עושה עיכול בראש המזבח, עמוד השחר שעושה לינה ברצפת העזרה אינה דין שתעשה לינה בראש המזבח. ח). תוס׳ הסביר דעמוד השחר השני אינו גורם עיכול מק״ו, כיון דעמוד השחר עושה לינה רק על הקרבנות של היום שעבר ולא על מה שקודם לזה. ט). תוס׳ ביאר דלא הקשה הש״ס אהא דאמר הש״ס דהילכתא כרב יוסף, כיון דלא פסק מידי ורק פירש יפה וחזינן את זה מהא דלא חלקו עליו בזה. י). מרש״י ותוס׳ משמע דהא דלינה אינה מועלת בראשו של המזבח היא משום דהמזבח מקדש אף שלא יחול הפסול בכלל כקידוש כלי שרת. וא״כ ה״ה דאי היא על הכבש אין לינה בה דמקדשת כמו המזבח עצמה. אבל הגר״ח עפ״י הרמב״ם והמקדש דוד והחזו״א ביארו דהיא משום דכשהעלו אותה להמזבח כבר התחילו תהליך ההקטרה בה (ועיין בשיעור לדף פ״ג) שאין שייך בה לינה וכאילו היא כבר בתוך המערכה, דלינה היא רק שלא ילין בלי עבודה ביה. והביא ראיה לזה ממנחות נ״ז ע״ב דמשמע שם דההעלאה היא תחילת הקטרה. ונמצא דעל הכבש אכן כו״ע מודי דלינה מועלת בה, כיון דאין העבודה בה. והא דהביא הש״ס ראיה מהשולחן היא מדין סידור השלחן שהיא מקומו וכמו באברים על המזבח, ולא משום קידוש כלי. וי״ל בסתם דיסוד הדין של פסול לינה היא הזנחת הקרבן, ואי היא אכן כבר על המזבח הא לא זנח אותה ואין שייך בה הטעם שיפסול בלינה. וזהו לפי הצד שהבאנו בשיעור לדף פ״ה דהמזבח היא כבית מטבחים דאין צריכין להגיש אליה דבר שהיא כבר מוכן לגמרי. ויש להקשות דאי לינה מועלת בראשו של מזבח אז אע״ג דלא ירדו נקפ״מ באי עלו לבעלים לשם חובה? להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כדהבאנו בשיעור לדף פ״ה ביאר הקדושת לוי באופן חסידי דהאירועים ההיסטוריים שעברו על ישראל חוזרין שוב ושוב עליהן בכל שנה ושנה, שהעבר וההוה נעשו מטושטשים בזה. וההיסטוריון ד״ר יוסף חיים ירושלמי עמד אזה במאמר זכור דהתנ״ך מבוסס לספר ההיסטוריה של עם ישראל, אבל בספרות חז״ל כבר הפסיקו סיגנון זה (חוץ אפשר מסדר עולם) לעומת שארי הספרים שבימי בית שני, ורק בעידון המודרני התחיל זרם הלז שוב בעם ישראל. וזהו חוץ ממגילת תענית שעיקרה היא רק לקבוע הימים שאסור להתענות בהן, ולא הזכיר בה השנים שאירעו בה האירועים (ועיין בשיעור לב״ב דף ק״כ-קכ״א). והנה החוקר בנציון לוריא בספרו על מגילת תענית (עמ׳ 47) ביאר דנחלקו החוקרים אי תפילת העמידה של שמונ״ע נתקנה כבר בימי בית שני או רק לאחר החורבן, ומתי נסדרה בדיוק. ובירושלמי בברכות (פ״ב ה״ד) ובמגילה דף י״ז ע״ב סברי מאה ועשרים זקנים מאנשי כנה״ג והנביאים תיקנום, אבל הספרי (דברים ל״ג) סבר דחכמים הראשונים, שהמה התנאים הראשונים מתלמידי אנטיגנוס איש סוכו ויוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, תיקנה. וביאר דכשמדייקין בנוסח הברכות יכולין לעמוד על התקופה שבה נתקנו, ושנתקנו כשסבלו מהיוונים (אשר השם של אנטיגנוס היא אכן מלשון יון) כדי לחזק מעמדן ואמנותן של היראים לדבר ה׳ והעם שהיו מתלבטין במה לקבל מתרבות היוונים ומה לדחות כשיטת החכמים, ורואין את זה מהלשון של הברכות שמראה על עם שרואה עצמה כמושפל ומדוכה מאחרים. ואף הברכה של מקבץ נדחי עמו ישראל, התפללו אז אף כשביהמ״ש היה קיים, שהתפללו שאלו שלא עלו עם עזרא יעלו. וכמו״כ מצינו בבן סירא בימי בית שני, שרוב לשונות של שמונ״ע מצינו בה, הזכיר הודאה למקבץ נדחי ישראל. ומצינו ג״כ הודאה לבבונה ירושלים ה׳ אף בתהלים בימי בית ראשון, וכמו״כ כתבו הנביאים ישעיה ועובדיה. וזהו נמי דתקינו אז ברכת בונה ירושלים ושישיב העבודה לדביר ביתו, שאין הכוונה שיבנה ירושלים מחורבנה (כמו שסבר החוקר ד״ר זליגמן בר) אלא שיחזיר העבודה אליה שוב להבימ״ק שהירסו אותה היוונים. ולאלו המתלבטים בימיהם תיקנו ג״כ ברכת סלח לנו, לאלו שראו בעצמם כאנוסים כשהלכו אחרי דרכי היוונים והמתיוונים. ורק לאחמ״כ כשכבר תיקנו נוסח התפילה כתבו מגילת תענית, ואפשר לפרשה עפ״י נוסח התפילה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). מרש״י משמע דהא דחילק עולא דאי משלה בהן האור אז אפילו אי ירדו יעלו, היא דהא דאם ירדו לא יעלו היא רק אם רק נעשה לחמו של ״מזבח״, אבל אי משלה בהן האור אז נעשו לחמו של ״אש״ שהיא עוד יותר מזה. ולפי הדרך בהגרי״ז שהבאנו בשיעור לדף פ״ה דרק בזמן שהיא על המזבח אז לא תרד מחמת דאז יש לה תורת הקרבה משא״כ כשירד, אז כשמשל בה האור ממש יש עליה אז תורת הקרבה אף כשירד, ולהדרך שהתקדשה כשעלה על המזבח אבל רק כשלא ירד, אז כשמשלה האור נתקדש עוד יותר ואף כשירד. ודנו חכמי בריסק ג״כ לגבי ההגדרה של קדושת משלה בהן האור. ואע״ג דחז״ל לא סלדו כמו הרמב״ם מלהגשים הא-ל, אבל אפ״ה סלדו מזה כשהיא בדרך בזיון וכגון בזה שהא-ל ״אוכל״ הקרבן . ולכן מעניין דאכן קבעו בתוך ההלכה הרעיון דנעשה לחמו של מזבח/אש (בעבור הא-ל). ב). המשנה למלך בהל׳ פסה״מ (פ״ג) הסתפק אי כשמשלו בהן האור מהני להג׳ פסולין דלר׳ יהודה אף אם עלו תרדו, אי אז לא תרד. ורעק״א בהגליון שם דהרמב״ם פסק כר׳ חנינא מסורא דאף באלו שאינם בני הקטרה מהני משילת האור, א״כ כ״ש באלו הג׳ פסולין. אבל י״ל דהא ברובע ונרבע לא מהני משילת האור לכו״ע כיון שנפסלו לגמרי וגרע טפי מדברים שאינם בני הקטרה בכלל, וכמו״כ אפשר דהפסולין דר׳ יהודה גרעי טפי. והמשנה למלך הביא התוס׳ בדף ק״כ דס״ל דאי שחט קדשי קדשים בדרום מהני להו משלה בהן האור להא דאם עלו לא ירדו אבל אם ירדו לא יעלו, ואפשר דכמו״כ היא לגבי הפסולין דר׳ יהודה. ג). דרכן של חז״ל לתרץ הרבה סתירות בהפסוק היא לקיים שתיהן. וכמו״כ היא בסוגייתן לגבי הסתירות בין הפסוקים אי מקריבין רק הדם והבשר או כולה, וסברי חכמים דהעיקר היא הפסוק בספר ויקרא דמקריבין את כולה והפסוק בספר דברים שמקריבין רק הבשר והדם היא רק לגבי העיכולי של הגידין ועצמות שלא יחזירם, ורבי פי׳ דספר דברים בזה היא העיקר דאי פירש החלקים שאינם הבשר והדם אז מקריבין רק הבשר והדם ואי לא מקריבין את כולה כבספר ויקרא. וי״ל דהחילוק ביניהם היא דספר ויקרא הדגיש ההכנעה של האדם להקב״ה ומוקד וסמל הקרבנות בה היא העולה דכולה כליל והכל ממנה היא מתנה להקב״ה, ולכן אפילו אי פירשו לא ירדו כיון דהכל היא לה׳ ממנה. משא״כ בספר דברים המוקד של הקרבן היא האכילה ושמחה לפני ה׳, ולכן דגשה רק הבשר והדם שבה. וחז״ל אמצו לחבר שני הגישות יחד בהקרבת הקרבן. ד). חכמי בריסק הסבירו דאין להטלפים והקרנים דין הקטרה בפנ״ע אף כשמחוברין, אלא דכשמחוברין להבשר יש בהן קיום הקטרה בתורת חלק מן הבשר, ולכן קבע הש״ס להלן ק״ח ע״ב דמצטרפות לשיעור לחייבו אי שוחט קדשים בחוץ. ה). רש״י פי׳ דהמשנה היא אליבא דרבי דאי פירשו הקרנים והטלפים לא יעלו, אע״ג דהברייתא מיירי דאי פירשו אפילו הן בראש המזבח ירדו. דלהת״ק אפילו אי פירשו בבית המטבחים יעלו. וביארו השיטמ״ק בשם הרבינו פרץ והקדשי דוד דה״ה בהמשנה דאם פירשו בראש המזבח ירדו ואגב דקאמר דאם מחוברין יעלו קאמר דאם פירשו לא יעלו. אבל הר״י בתוס׳ סבר דלכו״ע אין מעלה אותן אי פירשו בבית המטבחיים ואפילו להת״ק, ואכן אתיא המשנה אף כהת״ק, ורק הברייתא דאפילו בראש המזבח ירדו אי פירשו אתיא כרבי. ו). תוס׳ ביאר דהמימרא של ר׳ זירא נאמרה על הברייתא דסבר דאי פירשו אז אפילו הן בראש המזבח ירדו, ואמר דזהו רק אי פירשו כלפי מטה. ז). הרמב״ם בפירוש המשניות פי׳ ד״פקעו״ מע״ג המזבח היינו כניצוצות שניתזין מע״ג האש למרחוק. ח). כדאמרנו בשיעור לדף מ״ו כיון דלא חזו חז״ל בענין הקדושה דהיא דבר ממשית אלא נומולוגית, לכן קבעו דאין מועליןבדבר שנעשית מצותן, כיון שמעילה היא רק כשמשנה יעודה של הדבר. ט). תוס׳ הקשה דהא פסק המשנה דכשפקעו מע״ג המזבח לא יחזיר וא״כ למה פס עולא דאי משלה בהן האור אם ירדו יעלו והא הוי כפקע? ותי׳ דפקעו היינו אי נתעכלו קצת ואז אינו מחזיר דנעשית מצותו, משא״כ כשמשלה בהן האור ולא נתעכלו אז אם ירדו יעלו. או דרש״י פי׳ דהא דלא יחזיר אי פקעו היינו דאין צריך להחזיר, וזהו נמי כשמשלה בהן האור אי ירדו רשאי להעלותה שוב אבל אן אינו מחוייב. או דאי פקע בעצמו אינו מחזיר, משא״כ כשהוריד בידים כשכבר משלה בהון האור צריך להעלותה שוב. י). רש״י פי׳ דר׳ יוחנן מודה להדרשה של רב דמחלקין הלילה לתרומת הדשן שמחשב כעיכול לאחר חצות, אבל תוס׳ הביא עוד פי׳ דחלק ר׳ יוחנן על הדרשה דרב וכל הלילה כשר נחשב לתרומת הדשן. י״א). תוס׳ הביא מהריב״א דלא גרס חולשא ״דכה״ג״ מקדימים התרומת הדשן כיון דסבר שעבודת תרומת הדשן ביוה״כ לא נעשה ע״י הכה״ג, דהפייטן קבע דהיו מפייסין על התרומת הדשן אף ביוה״כ. אבל הבעל המאור ביומא דף כ״ו ע״ב חלק אהפייטנים וסבר דעבודת תרומת הדשן ביוה״כ נעשה ע״י הכה״ג כיון דהיא מעבודת היום, והפייס עליה היתה רק על שאר ימות השנה. והרמב״ן במלחמות ה׳ הגין על הפייטנים והביא דאף בהתלמוד נזכר שהיו מפייסין עליה ביוה״כ כיון דהיא מקודם חצות הלילה לא נחשב כעבודת היום שכשר רק בכה״ג, וא״א שיטעו כל הקדמונים בזה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: ידוע דלא הוזכרה הלכות חנוכה בהמשנה (ועיין בשיעור לסנהדרין דף ו׳). והאמרי שמאי מר׳ שמאי גינזבורג (המשמש אצל האמרי אמת מגור) העיר עוד דאפילו בזוה״ק לא הוזכרה חנוכה כי אם פעם אחת. וביאר ד״ר משה בנוביץ דאפילו הברייתא על חנוכה בשבת דף כ״א ע״ב היא רק ברייתא בבלית. וביאר הרב ד״ר גבריאל ווסרמן עפי״ז בהרצעה במכון כרם דבדרך כלל הפיוטים מבוססים על מדרשי חז״ל להרחיב את הסיפורים. אבל בחנוכה לא מצאו מקורות בחז״ל, והוצרכו הפייטנים לסמוך על מקורות שאינם מחז״ל כגון ספר המקבים. ובשנת 1891 עלה פולמוס כשחז״ס (חיים זליג סלונימסקי) בעיתון הצפירה פירסם מאמר שפיקפק בההיסטוריה של נס פח השמן, שלא הוזכרה בהמקורות בימי בית שני והוזכר בהן רק הנס של נצחון המלחמה אשר מחמת זה קבעו חנוכה (אשר כבר העירו האמרי שפר והחמדת הימים בזה) ולא הוזכרה הנס כי אם בהבבלי לאחריה. ודייק דגם הרמב״ם לא האמין בזה כיון שהשמיט התיבות של ״נעשה בו נס״ שנזכרה בהברייתא בשבת וכדרכו הכללית למעט בנס שהיא חוץ לדרך הטבע. והרבה יצאו נגדו מחמת זה וכמו ר׳ יעקב ליפשיץ פלמס נגדו, ואפילו עיתונות הגוים יצאו נגד זה. אבל י״ל בזה דהנה הקדושת לוי (שהיה ג״כ ת״ח מופלג ולמדן) בקדושה ראשונה לחנוכה הביא דדן הטו״ז באו״ח סימן תרפ״ב ס״ק ה׳ במה שדן הלבוש אי אמרינן בימים ההם ״ו״בזמן הזה (אשר פשטות כוונת ״בזמן הזה״ היא על התאריך הלז שאז אירע הנס אז), וביאר דבכתבי האר״י דכל הנסים שנתגלו בימים הקדמונים מתעוררין ומתגלין משוב בכל שנה ושנה, וזהו נמי הענין בהא דאמרינן בפסח ושבועות ״זמן״ חירותינו ו״זמן״ מתן תורתינו דההארה הלז מתגלה משוב באותו החג. ולכן לא קבעו הנביאים וחז״ל יו״ט על הנסים במלחמת סיסרא או סנחריב, כיון דראו דאין ההארה הלז יורד משוב בכל שנה. ולכן קבעו החג של חנוכה רק ״לשנה האחרת״ כשראו שמתגלה שוב ההארה הלז בכל שנה ושנה. והיינו דקבעו החג בישראל כיון דראו בזה דיש לה שייכות ומשמעות לישראל בכל שנה ושנה, ואינה מקושר רק להאירוע ההיסטורית. וכעי״ז כתב הרמח״ל בדרך ה׳ (ח״ד פ״ח אות ג׳) והעבודת ישראל והשפת אמת האריכו ג״כ בזה. וזהו דאסר הרמ״א באו״ח סימן תס״ח להקיז דם בשום ערב יו״ט, וביאר המ״א כיון דבעת במתן תורה יצא שד ששמו טבוח אי לא היו מקבלין התורה וסכנה להקיז דם אז, ומשו״ה אסרו ג״כ בכל ערב יו״ט ולא רק בשבועות. וביאר המחצית השקל דהיא מפני הענין הלז דבכל שנה ושנה מתעורר שוב האירוע של היו״ט, ואינה רק אירוע היסטורית. וזהו נמי בהא דבפסח חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, דצריך לעורר בעצמו את הענין של החג שאינה רק כסיפור דברי היסטוריה בעלמא, והאריך היסוד ושורש העבודה (שער ד׳ פ״ו) דזהו בכל ענין הודאה שקבעו חז״ל על אירועי היסטוריה. וכמו״כ מצינו דכל הסיפורים בהתורה וכדומה בעם ישראל המה כזה דמכניסין אותן לתוך חווייתן על העולם אף בזמן הזה. וההִיסטוֹרִיוֹן ד״ר יוסף חיים ירושלמי בספרו זכור האריך בענין ההיסטוגרופיה של יהדות, דהיהדות היה הראשונה שהעניקה משמעות לההיסטוריה לכל אורך החיים קיומם. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). מהא דפירש״י בדף פ״ב דאין הציץ מרצה על הפסולין דהיינו דארצויי לא מרצה, משמע דסבר דהא דאם עלה לא ירד היא מפני דנעשה לחמו של המזבח ולא נתכשר בעצם. אבל אפשר דכוונתו היא רק כעין מה דפסק הש״ס בריש מכילתין דאי הקריב הקרבן שלא לשמה כשר אבל לא עלו לבעלים לשם חובה, והיינו דאכן נתכשר בעצם רק דלא הורצה לו. ב). הגרי״ז דן אי הא דכשם שאם עלה לא ירד כך אם ירד לא יעלה, היא מפני דכשהיא על המזבח יש לה תורת הקרבה וכשירד פקע תורת הקרבה מיניה, או דעדיין יש לה הקידוש של המזבח אלא במהות הקידוש היא דכשאם ירד לא יעלה שוב. ונפק״מ להחקירה מהמקדש דוד (סימן ג׳) שהבאנו בשיעור לדף פ״ד דהא דאם עלה לא ירד היא רק אי עלה מדעת, וכשעלה מדעת וירד ועלה שוב שלא מדעת, אז אי פקע הקידוש מיניה צריכה שוב קידוש מדעת, אבל אי לא פקע קידוש זו מיניה אז הא למעשה היא עכשיו על המזבח שוב. ואי הא דלא תרד היא רק משום לחמו של המזבח ולא נתקדש אז מסתבר שפקע קידושו מיניה לגמרי לגבי זה שתיקרב, דלעולם לא נתקדש יותר מזה דלא תרד משום כבוד המזבח. ג). תוס׳ ביאר דר׳ יוחנן מודה דבלן ויוצא וטמא לא אמרינן הסברא דלא תהא פחותה שוחט בחוץ משוחט בפנים, דדוקא בפסולי שחיטה ס״ל הכי. וכמו״כ ס״ל דדוקא בקרבנות שראויים מתחילה בכלל אז אמרינן הסברא דלא תהא פחותה חוץ מבפנים. ד). תוס׳ ביאר דתי׳ הש״ס דלא מצינו שחיטת עוף בפנים והוי כהרג אותה ע״י שהתיז ראשו ולא דמי לשחיטת לילה. ולכן ס״ל להש״ס לעיל בדף ס״ט דהשוחט עוף חולין בפנים אינו מוציא מידי נבילה, דלא שייך שם שחיטה לעוף. ה). כדהבאנו בשיעור לדף פ״ד חלק הרמב״ם בהל׳ פסה״מ (פ״ג) ארש״י וסבר דאפילו בכשרין אמרינן אם עלו לא ירדו. והגרי״ז חידש דבבשר קדשים קלים קודם זריקה יודה רש״י דאם עלו לא ירדו, כיון דבזה חזינן הזריקה לאחריו כהמשך ההקטרה של הקרבת הקרבן הקודם (ועיין בשיעור לדף פ״ג). ובזה ביארו הכסף משנה שם (הי״ב), וכן משמע ברש״י במעילה דף ז׳, דהא דאמר עולא דאם עלו האימורי קדשים קלים לפני זריקת הדם לא ירדו אתי למימר דלא תרד כשאח״כ קיים הזריקה. וביאר הגר״ח דההעלאה על המזבח הוי כתחילת הקרבה ויש לה להזריקה המשך לההקרבה. ואכן קשה להרמב״ם דמאי קא קשיא ליה להש״ס דמאי קמ״ל סיפא דאתאן לכשירה דאם עלתה לא תרד, דהא החידוש היא דגם בכשרים אם עלתה לא תרד. ו). בהגירסא שלפנינו לא מצינו מחלוקת בהפשט וניתוח בראש המזבח. השיטמ״ק (אות ו׳) גרס רב כאן דפפא ורב שימא (והדיקדוקי סופרים הגיה את זה ל״שימי״) בר אשי פליגי בזה אי המזבח דמי לשלחן דכבר מביאין הקרבן אליה כשמוכן לגמרי או דדמי לבית מטבחיא דהיא ג״כ משום הכנת הקרבן בהפשט ונתוח. וכן משמע דגרס הראב״ד (תו״כ פרשתא דנדבה פ״ה ה״ז). ולכאורה מחלקותן היא בראש המזבח בכלל אבל לא במקום המערכה. והעולת שלמה והחמדת דניאל סברי דמאן דאסר היא רק איסור דרבנן, אבל בפי׳ המיוחס להר״ש על התו״כ (שם נדבה פ״ה ה״ז) סבר דלמאן דאסר הוי איסורא דאורייתא. ז). הגרי״ז ביאר דהא דאי היה לה שעת הכושר יש לה הפשט וניתוח אינה מדין הפשט וניתוח של התורה, אלא מפני דכיון דכבר חלה עליה דין הפשט וניתוח כשהיה כשר כבר זכו בהן הכהנים, ולכן מפשיטין את עורה דוקא כדי ליתנם להכהנים. וכן משמע מלשון ר׳ אלעזר בר׳ שמעון דאמר בזה ״ועורה לכהנים״, דרק משום הא מפשיטין אותה דכבר זכו בה הכהנים. ח). החוק נתן ביאר דהא דמדיחין הקרביים הפסולין משום בזיון קדשים ולא שורפים אותן מיד היא משום דבעי עיבור צורה כיון דאין פסולן בגופן. וי״ל דההוו״א של הש״ס דמדיחין אותן מחמת דאי ימצא הכהן אותה ויסיק ה׳ תהא מודחת, היא מפני דהבאנו בשיעור לדף פ״ג דחזו חז״ל בזה דאם עלה לא ירד דסיבב הקב״ה את זה ולכן לא תרד, ולכן ג״כ סברי דאפשר דידיחנה מקודם מהאי טעמא דדילמא יסבב ה׳ ככה שתעלה. ט). כדהבאנו בשיעור לדף ל״ה-ל״ו סבר התוס׳ לעיל בדף ל״ה ע״ב דר״ע הכשיר כל מומין כמו דוקין שבעין, חוץ ממחוסר אבר, וכן סבר הראב״ד בפירושו לתו״כ. או דשאר מומין בעוף פסולין מדרבן בעוף, ורק מום שאינו ניכר הכשיר. והקשו הקרן אורה והשפת אמת דאי כשר מדאורייתא ורק פסול מדרבנן למה רשאי להורידה? ותוס׳ כאן פי׳ דבניב שפתים לא הכשיר ר״ע כיון דאינו שייך בעוף. י). כדהבאנו בשיעור לדף ל״ה-ל״ו ביאר הגרי״ז בהמכתבים דאע״ג דהמקדיש נקיבה לעולה חלה עליה קדושת הגוף, אפ״ה לא חלה עליה קדושת הקרבה ולכן מודה ר״ע דתרד. י״א). תוס׳ ביאר דהא דדרש בחולין דף כ״ג למעט נרבע בעופות, היינו לאחר דאסיק בסוגייתן דפסול. י״ב). הגרא״י ביאר דספק הש״ס בפסול נרבע בעוף היתה בגדר נרבע אי היא משם ״נרבע״ ואז שייך רק אי שייך בה ״רבוע״, או משום דנעבדה בה עבירה ואז שייך פסול נרבע בה בכל אופן. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: כדאמרנו בשיעור לדף פ״ג קיימת הגישה בהא דאם עלה לא תרד מפני דנעשה לחמו של מזבח ואינו מן הנימוס להסירו כשכבר הוגש אע״ג דלא הוכשר. אבל קיימת ג״כ הגישות בהא דהמזבח מקדש דהיא ממש מקדשת ומכשיר את מה שבא עליה. והיא או מפני דכיון דכבר התחיל התהליך של ההקרבה שאז צריכין להמשיך בה (כעין אין מעבירין על המצות) מדכתיב היא העולה על מוקדה, או מכיון דנגע הדבר בהמזבח מקדשת אותה המזבח ונדבק קדושתה של המזבח בהדבר (וכמו להיפך בטומאה) מדכתיב כל הנוגע במזבח יקדש. ולפי״ז אכן קשה קושיית השפת אמת אהלשון של ״כשם״ שאם עלו לא ירדו כך אם ירדו לא יעלו, כיון דאי אכן עלו להמזבח נתקדשו ואינם כמדריגתן הקודמת של הפסול שיחול עליה הלשון ״כשם״. ולפי הגישה זו דנתקדש לגמרי קשה דאין לחלק בין מנחות לשארי קרבנות, דהא ג״כ נתקדש כמו כל שאר קרבן, משא״כ להגישות שצריכין להמשיך התהליך או דנעשה לחמו ניחא, דרק בדבר ששייך ממש להאש י״ל סברא זו. (וכמו״כ להגישה דאין מורידין אותו מחמת דנעשה לחמו או דצריכין להמשיך התהליך, ניחא דגם העצמות אין מורידין אי עלו, דכבר נעשה לחמם והתחיל התהליך.) והיא דבכל קרבן קיימת בין הא דמביא את עצמו לפני הקב״ה וגם מביא מתנה ממש, משא״כ בהבאת מנחה מביא רק את עצמו לפני הקב״ה אשר לכן א״א להביאה בשיתוף כמו שאר קרבן. ולכן י״ל דלהגישות דאין מורידין אותן מחמת דנעשו לחמו של מזבח או משום שהתחיל התהליך של ההקרבה, אז אינו נוגע למנחה שאינו יכול להיעשות ״לחמה״ או להיחשב כ״תהליך״ ממש, כיון דאינו נחשב כהבאת מתנה ממש. ולעיל בדף מ״ג ע״ב מצינו דאכן תמה הש״ס אזה דהמזבח אינו כמקוה טהרה לטומאה כמו ״להכשיר״ פסול, וכדהבאנו שם בשיעור לדף מ״ג ביארו הגרי״ז והחזו״א שם דהטומאה שם היא רק טומאה שהיא רק משום חיבת הקודש אבל לא טומאה ממשית. (אבל כדאמרנו שמה כבר סברי חז״ל דכל ענין הטומאה אינה אלא כנומולוגית ואינה דבר ממשית.) ועפי״ז הקשה האבני נזר (או״ח סימן תק״ב אות ג׳-ד׳) דלמה לא הדליקו בחנוכה בשמן טמא, דהא כמו דהמזבח יכול להפקיע הטומאה וכהסוגיא בדף מ״ג, כמו״כ יכול המנורה להפקיע טומאת השמן (וכעי״ז מצינו דסבר הגרי״ז דהנרות נעשו כדשן המזבח לאחר הדלקתן)? ותי׳ דלא הוצרכה להנס אלא ברגע ההדלקה, דלא נטהר הדבר רק כשכבר משלה בה האור כמו בהמזבח. ובזה ביאר דלכן אי כבתה אין זקוק לה, כיון דכל ענין הנס היתה רק בשעת ההדלקה, דלאחמ״כ כבר משלה בה האור ואפילו שמן טמא נעשה טהור. אבל כמה אחרונים פיקפקו אי יכולין להשוות המנורה להמזבח בזה, ואכן להגרי״ז הנ״ל אפילו המזבח אינו מטהר טומאה ממשית. וידוע דהפנ״י בשבת דף כ״א ע״ב הקשה דטומאה הותרה בציבור ולמה הוצרכו לשמן טהור בחנוכה? ותי׳ דמפני חיבתן של ישראל עשה הקב״ה נס כזה שתיעשה בטהרה, וכמו״כ תי׳ החכם צבי (סימן פ״ז). ולכן קיימת במצות חנוכה מהדרין מן המהדרין, כיון דכל הנס נעשה רק מפני חיבתן של ישראל בהידור מצוה. והפנ״י שם צידד דאפשר דבהדלקת המנורה לא שייך טומאה הותרה כמו בקרבנות על המזבח, ודלא כהאבני נזר, וכן משמע במנחות דף פ״ו דהמנורה אינה כהמזבח יון דאינה לאכילה כמותה. ובזה דלא סברי חז״ל דהטומאה היא דבר ממשי, לכן לא נקטי כ״כ בהגישה דהמזבח מקדש ממש הדבר, וכהביטוי של המשנה דהמזבח מקדש רק ״הראוי לו״ ולא כל דבר. וכדהבאנו בשיער לדף נ״ד אכן פי׳ התרגום והרשב״ם עה״ת דהכוונה בהכתוב היא דהאדם צריך להתקדש מקודם ולא דהחפצא יתקדש ע״י המזבח. וכדאמרנו שמה לכן השאירו הרעיון דמתדבקת הדבר בהאדם רק בטומאה אבל לא בטומאה (ועכ״כ דפירשו מה דבחן חגי הנביא את הכהנים בכ״ד בכסליו, ד״יקדש״ היינו ״יטמא״). ולכן סברי דהכלי שרת מקדשין רק מדעת, דכל הרעיון היא רק בשכלו של האדם, ועכ״כ דהשפת אמת אכן סבר דהא דאם אלה לא ירד היא רק אי עלה מדעת. והמלבי״ם פי׳ דהא דהשאירו חז״ל את הרעיון הלז רק בטומאה ולא בקדושה היא מפני דסברי חז״ל דקדושה היא רק אם תיבלע הרעיון בלבו ובנפשו הפנימית כיון דהיא ענין נפשי, משא״כ טומאה יכולה להיתדבק מבחוץ דאינו כ״כ ענין פנימי כמו קדושה. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). כדאמרנו בשיעור לדף פ״ג התחיל התנא את פירקן מהמימרא הקדמה דהמזבח מקדש את הראוי לו, ואח״כ פירטה דאלו אם עלו לא ירדו דזהו הענין בהא דהמזבח מקדש את הראוי לו. וי״ל דחז״ל שינו וחידשו ופירשו ההלכה הקדומה דהא דהמזבח מקדש את הראוי לו היינו אע״ג דנפסל (וכעין המחלוקת בדרך אוקימתא שזכרנו בשיעור לסנהדרין דף פ״ג-פ״ד), דאפשר דההלכה הקדומה לא הכשיר כי אם מה שנעשה בהכשר. ומצינו דאכן הרמב״ם סבר דהדין של אם עלו לא ירדו היא אפילו בכשרים דאם עלו כבר לא ירדו בשו״א. וכמו״כ יש לדייק ברש״י דאע״ג דלא ס״ל כהרמב״ם דקיימת הדין אף בכשרים, אפ״ה פי׳ בהא דהמזבח מקדש דמקדש ״אפילו״ פסולין. ב). תוס׳ פי׳ דהתנא תני ושייר עוד פסולין שאם עלו לא ירדו שהוזכרה בהברייתא, ולא הוזכרה אותם כיון דאפשר למילף אותן מק״ו מהדינים שהוזכרו. והוכיח מזה דאפילו במקום שנקט התנא לשון ״אלו״ אפ״ה אפשר דתני ושייר, וכמו״כ כתב התוס׳ ביבמות דף פ״ד. ג). החפץ חיים בזבח תודה ביאר דהפסול אי נשחט בלילה מיירי דזרקו את דמה, דאל״כ הא פסולו היא משום נשפך שהוזכרה לאחמ״כ. ותוס׳ בנדה דף מ׳ ע״ב ביאר דלר׳ יהודה אפילו אי נתקבל דמה בכלי שרת ונשפך דמה מן הכלי אל הרצפה, אפ״ה אם עלתה תרד, דומיא דהפסול באם יצא לחוץ דמיירי דוקא באי נתקבל דאל״כ הא הוי כנשפך. ד). ר׳ יהודה מודה ג״כ בפסחים דף כ״ד דדוקא קדשים שפסולן בקודש המה בשריפה, וכמו״כ להרמב״ם שהבאנו בשיעור לדף ס״ט-ע׳ דמליקת העוף מוציא מטריפה אינו משום עלה לא תרד יודה ר׳ יהודה ג״כ בה, ואלא לגבי הדין שאם עלתה לא תרד סבר דאין הכלל והסוג של כל פסולו בקודש נוגע. וכדהבאנו בשיעור לדף ס״ח פירש״י דפסולו בקודש היינו משבאתה להעזרה. והקשה התוס׳ לעיל בדף ס״ח ע״ב על רש״י דהא שייך שירבע משבאתה לעזרה ואפ״ה אינו נחשב כפסולו בקודש? ותי׳ הגרי״ז דכוונתו של רש״י היא דהפסול היא פסול ששייך רק כשהבהמה כבר בעזרה, ולא שאירע הפסול שמה. ותוס׳ דפסולו בקודש מיירי דוקא דהפסול בהן אירע לאחר שחיטתן וכשכבר נתקדשו בכלי, או דהפסול שיש בה יש לה הכשר במקום אחר (והאריך בזה התוס׳ הרא״ש בנדה דף נ״א). והקשו המקדש דוד (סימן ד׳) חזו״א (סימן י״ט) על תוס׳ דהא שייך לאחר שחיטה כשמפרכסת רובע ונרבע? ותי׳ דהכוונה היא דהפסול שייך בה רק לאחר שנחשחטה, וכעין מה שתי׳ הגרי״ז על פירושו של רש״י. וכעי״ז סבר ר׳ יהודה דהא דאם עלה לא ירד היא רק אי יש לה הכשר במקום אחר, כיון דדגש עבודת פעולת הקרבן ואי כשר הפעולה במקום אחר אז לא תרד, משא״כ ר״ש דגש קדושת הקרבן ואי פסולו בקודש דיש לה כבר קדושה אז לא תרד. והיא דבכל דין צריכין לחלק בין קדושת הדבר ובין דיני הדבר שאינם לעולם מקושרין זה עם זה. כגון בהא דהלכות קדושת ס״ת שהיא משום החפצא, שאינם תלויים ממש בדיני קריאת ס״ת בסדר קריאתה. וכמו״כ היא בהקרבת הקרבן דקיימת קדושת הקרבן ודיני עבודתה בה. וזהו דהקשה הקרן אורה בריש מכילתין דאי חישב בה שלא לשמה לא נפסל הקרבן רק שלא עלו לבעליו לשם חובה, והא מצות צריכות כוונה ויפסל? ותי׳ אבן האזל דאינם שייכים זה לזה דהכוונה היא רק לגבי מעשה הקרבתה אבל לא על חפצת קדושת הקרבן. וזהו דר׳ יהודה סבר דרק אי קיימת עדיין דין הקרבת הקרבן במקום אחר ואז לא ירדו, דהיא בתוך מעשה הקרבת הקרבן. משא״כ ר״ש דגש חפצת הקדושה בה ואי קדוש אז לא תרד. ה). כדהבאנו בשיעור לדף נ״ח סבר התוס׳ דמדאורייתא יכולין לשחוט העולה על המזבח וגזרו רבנן שלא ישחוט על המזבח שמא תרביץ גללים. ו). הקרן אורה ביאר דלא נקט ר״ש בהברייתא הפסול של בעל מום דס״ל כרבו ר״ע דאכן אם עלה לא ירד, וכן היא להדיא בהתוספתא (פ״ט ה״ב). ז). הטהרת הקודש פי׳ דלא הקשה הש״ס מה דרש ר׳ יהודה מהריבוי של ר״ש, דבוודאי יש לו איזה ריבוי מזה. אבל י״ל דלא מצינו כזה מעולם בהירושלמי שידון מה דרש האידך מהדרשה של בר פלוגתיה. ורק הבבלי עסקה בזה, והיא רק במקום שהיתה יכולה לחדש דרשה להאידך ממה שדרש בר פלוגתיה. ח). תוס׳ הקשה דלמה הוקש ר׳ יהודה לן בדם כשר מלן באימורין שכשר שנלמד מלן בבשר שכשר, ולא יליף מיד דם מבשר? ותי׳ דכיון דעבודת הדם בהקרבן חמיר היא (וכדהראכנו בהמבוא לסדר קדשים ובשיעור לדף מ׳), לכן אינו נלמד מבשר ורק מאימורין. והגר״ח בהל׳ פסה״מ סבר דלהרמב״ם אף ר׳ יהודה מודה דאי יצא הדם ועלה הדם לא תרד, ורק האימורין אם עלה תרד אי יצא דמה, והיא ג״כ מהא דהדם מייצגת את כל הקרבן וחשובה יותר. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w

תקציר השיעור: צריכין להיות מודעים ג״כ דההבנה בהלכות האלו שציטטם המשנה מההלכה הקדומה היא רק ע״י עיון בהמקורות של תו״כ וכדומה שעליה נבנית ההלכה. ובכתבי החפץ חיים (שהודפס ע״י בנו ר׳ אריה לייב) הביא דסדר הלימוד של החפץ חיים היתה לחזור אל מקור הדין שממנה נבע הדין: מהפסוק בהתורה ואח״כ בהמכילתה והמדרשים והתרגום, ורק לאחמ״כ למד הבבלי והירושלמי עליה. וכן נהג בכל חיבוריו, ובמיוחד כשחיבר המשנ״ב. וי״ל דזהו שכתב הרמב״ם בהל׳ תלמוד תורה (פ״א הי״א) דזהו הגדרתה של לימוד התלמוד, לחזור להמקורות, דזהו השילוש שצריך אדם לשלש לימודו. והיינו ודכתב דשליש בתלמוד היא שיבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו בהתפתחות ההלכה, שזהו בשני השלישים של מקרא ומשנה. ולפי המקורות בחז״ל י״ל דהא דהמזבח מקדש את הראוי לו עומד בבסיסו על ג׳ יסודות נפרדים, אשר אליביהן יש להסביר כמה דינים נפרדים בהא דאם עלו לא ירדו אע״ג דאינה מתאמת עם הבסיס האחרת בזה. ועפי״ז יש להסביר כמה רבדים במחלוקת התנאים בזה באיזה בסיס היא העיקרית בזה, אשר לפיה מסבירים הבסיס האידך. הבסיס הראשון להא דהמזבח מקדש היא משום דכשעלה על המזבח נעשה לחמו של מזבח. והיינו דהיא כביכול דאש המזבח צריך לסעוד, ואי כבר התחיל לסעוד על הקרבן הפסול אין להורידה. והיא כמו עבד שהצריך להכין סעודה הוגנת להאדון, אשר אע״פ שלא הכינו כצורכה, אפ״ה אינה מן הנימוס ופגיעה בהכבוד של האדון להסירו כשכבר הגישו לפני האדון (חוץ אי היא מקולקל לגמרי, וכמו אלו הדברים שאם עלו על המזבח ירדו). והענין בזה היא דאין המזבח ״מכשיר ומקדש״ הפסול, אלא אע״ג דהיא פסול מתחילה אפ״ה א״א להסירו ולהורידו כשכבר העלה אותו כיון דהיא פגיעה בכבוד ה׳ דכבר שייך להמזבח. (וזהו כעין מה שהבאנו במבוא לסדר קדשים חט״ז מידידי הג״ר שי ווזנר, דלאחר שכבר נעשה המעשה, קיימת אינטרס אחרת שצריכין להתמודד אתה, אשר לכן קיימת החילוק בין לכתחילה מקודם, ובדיעבד כשכבר נעשה. ובנידון דידן י״ל עוד יותר דבדיעבד הוי כמצוה, דחזינן דנחשב להלן דנחשב כדבר המתקבל בפנים.) ועוד יותר דכיון דעבודת הקרבנות היא מאז ומקדם מקודם שצותה התורה עליהם בפרטי דיניה בפסוליה וכו׳, לכן אע״ג דאכן פסולה היא עפ״י הדינים הפרטים שבה, אפ״ה עדיין קיימת בה המושג של הקרבן הכללי כמו מאז ומקדם שנקטרת אע״פ שאין בה פרטי דיניה המדוייקים. וג״כ דכיון האש על המזבח היא המטרה של הקרבן דמייצגת השכינה, לכן כיון דהגיע אל האש כבר נעשה חלקו של המזבח שאין להסירו. וכן משמע מהגרי״ז דביאר דלהלן משמע דלחמה של מזבח היא רק אי משלה בו האור, וכוונת רש״י במשנתן דהיא לחמו של מזבח היא דהגדרת לחמו של המזבח היא דמהני להקרבת ״לחמו״ אבל לא להקרבת ״הקרבן״, וכמו״כ ביאר הגר״ח בהל׳ פסהמ״ק. והיינו, דאין לה הכשר אלא דין הקטרה חדשה. ונפק״מ למה שדן המשנה למלך בהל׳ שבת (פי״א) בחלבים פסולים אם עלו לא ירדו, אי נחשבים כחלבי שבת הקרבין בשבת. דאי היא כדין הקטרה חדשה שלא הכשיר את הקרבן, אז איננה כהמשך הקטרה הראשונה של הקרבן ואינה נחשבת כחלבי שבת. והביא מר׳ חיים אלפנדרי שהתיר להקטירן בשבת. אבל תוס׳ לעיל בדף ל״ו סבר דכיון דעלה על המזבח הוי כהקטרת האימורין שמתיר הבשר באכילה, והיינו דעדיין נחשב כטימורים הקודמין כיון דנתכשרו ע״י העלאתן להמזבח. אבל י״ל דאפילו אי אינה מכשיר הקרבן אפ״ה כיון דנעשה לחמו של מזבח, ואף בפסול, עדיין נחשב כהמשך מהחלבים הקודמים ויכול להכשיר הבשר באכילה ולהכשיר הקטרתן בשבת. וזהו דאיתא תוספתא במכילתין (פ״ט ה״ח) דאי עלו כשכבר הורד לא יעלו שוב. ור׳ דוד פיאלקוב העיר דהרמב״ם בהל׳ פסהמ״ק (פ״ג ה״ח) לא גרס דין זה. ור׳ שאול ליברמן בספרו תוס׳ הראשונים (עמ׳ 210) ביאר דהמזבח אינו מכשיר הפסולין להכשרן, ולכן אי ירדו לא יעלו שוב דכבר נפקע ממנו הלחמו של המזבח, והכשרו הראשונה לעולם לא חזר אליה. וי״ל ג״כ בזה דסברי חז״ל דהא דנעשה לחמו של המזבח היא משום דסיבב הקב״ה ככה כדי לתקן הדבר (והיא כעין מה דכתב הבני יששכר לגבי ביטול ברוב, דסיבב הקב״ה את זה כדי לתקן האיסור ולכן יש לאכול אותה), אבל אי כבר ירד עוד הפעם הא חזינן דסיבב הקב״ה שלא תשאיר על המזבח. (וי״ל בבסיס הלז דחזינן מזה דחז״ל שינו את המובן של ״קרבני לחמי״ בהתורה (במדבר כ״ח ב׳), שהיא לחמו של מזבח ולא לחמו של הקב״ה כביכול, ועיין במבוא לסדר קדשים ח״ד. ולכן י״ל דכדחזינן פרטים בחז״ל בהדין של המזבח מקדש שאינם מתאימין בבסיס הלז, היא מפני דרצו להסתיר ההאנשה שבה דנעשה ״לחמה״.) והבסיס השני להדין של המזבח מקדש היא מדכתיב היא העולה המוקדה על המזבח. והיא מהא דאין מעבירים על המצות וצריכין להמשיך תהליכה של המצוה וההקרבה כשהוא כבר באמצעה. והבסיס השלישית להדין היא משום דכתיב כל הנוגע במזבח יקדש. והיא דהמזבח שהיא קדוש מקדש ומכשיר כל מה שנוגע בה. והחילוק ביניהם והיא דמצינו ד״קדושה״ היא או ע״י ציות להחוק כשמציית לציווי ה׳ (במדבר ט״ו מ׳), אשר עי״ז מתדמין במה דאפשר להקב״ה שהוא קדוש ומתבדלין מדברים אחרים (ויקרא כ׳ כ״ו). אבל מצינו ג״כ ד״קדושה״ מתכוננת ע״י פעולת המסלול של ההקרבה, או ע״י מגע עם חפץ קדוש שמעביר אליה הקדושה. וזהו דמצינו דסכין השחיטה מקדש הקרבן וקבלת הדם מקדש אותה אח״כ ג״כ. וביארו הגרי״ז והמקדש דוד דאע״ג דאינו כלי שרת עבודת ותהליך השחיטה מקדשה, וקידוש קבלת הדם אח״כ היא ע״י מגעה בכלי שרת. ולפי הגישה של היא העולה על מוקדה הוי קדושתה מחמת מסלול התהליך שהתחיל, משא״כ לפי הגישה דכל הנוגע במזבח יקדש היא משום דנוגע בהמזבח. וי״ל דר׳ יהושע סבר דיסוד קדושת המזבח אי עלו היא משום דנעשה לחמו של מזבח, ולכן רק אי שייך לאישים ולחמו של המזבח לא תרד. משא״כ ר״ג סבר שבסיס הדין היא משום התהליך שכבר התחיל או משום דנגע בה, ולכן הוסיף ג״כ דלא ירדו ג״כ מה שאינו נוגע לאישים.

שיעור הרה"ג צבי יונתן מארטאן שליט"א שיעור דף היומי בעיון והרחבה בעניינים המוזכרים על הדף כבכל יום ויום, השיעור והתקציר נתנדבו בנדיבת לבו של האי מוקיר תורה רבנן וחכמתן, ה"ה הרבני הנגיד מוה"ר יואל ווערצבערגער הי"ו תקציר השיעור: א). כדהבאתי בשיעור לסנהדרין דף נ״ב ביאר המוהר״ן דענינה של א״י היא גשמיותה והבתים הממשיים שבה וכדומה. ודבר זה מרגישין בחוש כשזוכין לבקר בה, ומרגישין דענינה של מכילתין אינה לזבוח בענין ביהמ״ק של מעלה כדי להרגיש קרבת ה׳, אלא החווייה הלז היא בביהמ״ק של מטה ממש ששם היא מקומם האמיתית של עם ישראל בארצם. ב). רש״י ותוס׳ העירו דמשנתן היא סמל של התפתחות ההלכה בפירושה. והיינו דמתחילה נקבעה בהלכה קדומה ברבד הראשון של משנתן דמזבח מקדש את הראוי לה, והתייחסו אליה ר׳ יהושע ור״ג מחכמי יבנה לפרש מהו בדיוק ״את הראוי לו״. ואח״כ ברבד שלאחריה פירשו מה בין ר׳ יהושע ור״ג, ולאחריה ערכו בתוך המשנה שיטת ר״ש מחכמי אושא שהכריע בזה משיטת עצמו. והרב ד״ר הלל מאלי במאמר על הקדושה הפולחנית: בין המקרא וספרות חז״ל (סידרא כרך ל״ז שנת תשפ״ה), הביא (בהערה 67) מהרב ד״ר נפתלי משל דהביטוי ״מזבח מקדש את הראוי לו״, היא לכאורה תרגום מביטוי ארמית ״כל די חזי להנסקה למדבחה״ שהובא כבר ג׳ פעמים בספר צוואת לוי, שהיא מהספרים חיצונים העתיקים שבימי בית שני (ועיין בשיעור לדף כ׳), ונמצא דאכן הוי ההלכה דמזבח מקדש את הראוי לו הלכה קדומה מכבר, אשר חכמי יבנה ואושא נחלקו אח״כ לפרשה בדיוק. והביא תוס׳ דכמו״כ פירשו ר׳ ישמעאל ור״ע מחכמי יבנה בב״ב דף כ״ח ע״א ההלכה הקדומה של מהו בדיוק ״חזקה של שלש שנים״ בראיה על קנין שדה. והפסקי הרי״ד פי׳ דהא דדנה הש״ס מה בא ״ראוי לו״ למעוטי, היא אליבא דר״ג ור״ש שהוסיפו יותר מר׳ יהושע, וכן ביאר הקדשי דוד כוונתו של רש״י. ותוס׳ ביאר דהקשה הש״ס למה ליה למתני ״ראוי לו״ כיון דבמשנה שלאחריה כבר ביאר מה תרד אף אי עלה. ולכאורה קשה דהא זהו הביטוי המקורית של ההלכה הקדומה כנ״ל, אשר בל אופן איצטריך למיתני אותה? וי״ל דאע״ג דהצריכו למיתני אותה מחמת דזהו הביטוי של ההלכה הקדומה וכנ״ל, אבל כיון דדרך הש״ס לדון ולדרוש את המימרות הקדומות של התנאים במדרש הלכה, לכן דרשו אותה כדי לחדש ההלכה בזה של קמצין שלא קידשו בכלי. ג). החוקר הרב ד״ר דוד סבתו האריך בהדוקטורט שלו לנתח את גישת ר׳ יהושע לקדשים, כיון דאכן היה מהמשרתים בהמקדש. ד). החוקר הרב ד״ר נפתלי משל ביאר דעפ״י פשוטו של מקרא זורקין הדם של הקדשים לתוך האש, וחז״ל חידשו דזריקתה היא רק על קיר המזבח. ה). החפץ חיים בספרו זבח תודה ביאר דלר׳ יהושע הכתוב ״היא העולה על מוקדה״ היא תיאור של הקרבן שניתן על האש, והא דכתיב ״על המזבח״ לאחמ״כ היא רק ההלכה של המעשה והפעולה שצריכין להיעשות במה שהיא על המוקד, ולכן רק מה דחזי לאישים לא ירד. משא״כ ר״ג סבר דהא דכתיב לאחמ״כ ״על המזבח״ קאי ג״כ על תיאור מה שניתן עליה, ולא רק על הלכותיה. ורש״י פי׳ דהלימוד של ר׳ יהושע היא מהא דכתיב למוקד דמלמד בהווייתה יהא ולא ירד אף אי היא פסול (ואע״ג דפשטות הקרא קאי אדבר שנעשה בהכשר כהלכתה). וכמו״כ פי׳ המלבי״ם בפ׳ צו (אות ב׳) דעצם העלייתו על המזבח מקדשה. אבל תוס׳ והשיטמ״ק (אות י״ט) סברי דהלימוד של ר׳ יהושע סמיך אזאת תורת העולה. ו). הרמב״ם בפירוש המשניות ביאר דקמיצת המנחה והנחתה על המזבח היא במקום של הזריקה והקטרה של הקרבן בבע״ח (ועיין בשיעור לדף י״א). ז). המקדש דוד (סימן ד׳) הקשה דלר״ש אי קיבל דם בכלי חול לא ירד, ומ״ש מקמצין שלא קידשו בכלי? (ואכן העיר אזה התוס׳.) ותי׳ דאין עבודת הבירור בין הבשר והדם, משא״כ בהמנחה צריכין לברר הקומץ הקדוש משאר הקמח, ולכן התהליך הלז לא נתברר עד שקידשה בכלי ולכן אינה עדיין ראויה למזבח, משא״כ בדם כבר נברר אף מקודם ואף אי לא נתקדש כיון דנתברר הוי כראוי למזבח. וזהו מה שדגש רש״י בה״בירור״ שבה. ח). תוס׳ העיר דדוקא קטורת אין מחזירין על המזבח, משא״כ לבונה מחזירין להמזבח כיון דהיא על מזבח החיצון בכלל ולא רק על המזבח הפנימי. והאריך התוס׳ למה לר״ג צריכין ב׳ מקראות לאהדורי פוקעין ועיכולי עולה, משא״כ לר׳ יהושע. ט). רש״י פי׳ דהמזבח אחרינא דדרש מיניה ר״ג היא הפסוק של כל הנוגע במזבח יקדש, אבל השיטמ״ק ביאר באופן אחר. והפירוש במחלוקתם היא דר׳ יהושע סבר דשני הפסוקים עולין בקנה אחת ורק אי היה לה שעת הכושר לא ירד, משא״כ ר״ג סבר דשני הפרשיות המה ענינים נפרדים ואי לאו פרשה אחרינא הוה מרבינן אף אי לא היתה לה שעת הכושר. י). תוס׳ העיר דצריכין לדקדק האיך מרבינן כל הקרבנות דהא כתיב בה רק ״עולה״. להשתתף בקבוצת הוואטסאפ של השיעור: https://chat.whatsapp.com/E6TIgvVO3gOFBvvKgiYR0w