מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה - הפוסקים זייל דנו איזה הנאה אסורה בעצי סוכה. והט"יז (סי' תרל"יח סק"ג) כתב וזייל נראה פשוט שמשייכ (השוייע) ואין ניאותין מהם לדבר אחר, היינו דרך ליטול, משום שבזה תבטל קדושתה, אבל בעוד שהיא קיימת אין איסור הנאה ממנה כדי לסמוך עליה או להניח עליה שום דבר כיון שעדיין קדושתה עליה. וכן משמע לכאו' מלשון התוס' (דייה מנין) שכתבו שאסור ייליטול ממנה עצים". נוכן הוא לשון הבה"ג (סיי רפייב) אסור "להסתפק" מעצי הסוכה כל שבעה דאייר ששת וכו'. וכ"כ הראביין בהלי סוכה אסור "ליקח" מעצי הסוכה). וכן פסק המשנה ברורה (שם סק"ד). והפמייג הביא ראיה לזה מדברי הגמ' בדף י' ע"ב גבי מנימין עבדיה דרב אשי ששטח בגד עייג הסוכה ליבשו, (והקהייי סיי ז' כתב דיש לדחות ששטח לפני החג שעדיין לא נאסרה, ועיין במאירי בדף יי שצידד מטעם אחר דמיירי בערב יוייט). קפד אבל העונג יוייט (סי' מייט) כתב שהסוכה אסורה בהנאה ממש, כיון דמקשינן לחגיגה וחגיגה אסורה בכל הנאות כדין בהמת קדשים. קפה וכן שיטת הביכורי יעקב, דהנה השוייע (סי' תרלייח סייא) כתב ואין ניאותין מהן לדבר אחר, וכתב הביכורי"י וז"ל פירוש שאין מותר אלא הנאה של דירה, אבל מיימ מותר לסמוך עצמו בכותל של סוכה דזהו דרך דירה. ומבואר מדבריו דכל הנאה שאינה דרך דירה בסוכה אסורה, (ולפייז אסור לסמוך עצמו על דפנות הסוכה מבחוץ, שאינו דר בסוכה). וכ"כ בספר החיים להגרייש קלוגר זייל (הלי סוכה סי' תרל"יח פרק ט'), והוכיח מלשון הרמב"ם והשו"ע שכתבו "ואין ניאותין מהן", ובסמוך לגבי נויי סוכה כתבו "ואין מסתפקין מהן", ומשמע דיש בזה חילוק דבנויי סוכה האיסור רק להסתפק וליטול מהן, ובעצי סוכה נאסרה כל הנאה. קושית העונג יו"ט - העונג יוייט הקשה (עייפ דרכו הנייל) איך מותר לישב בסוכה בשעה שיורדין גשמים, והרי אינו מקיים מצות סוכה, וא"כ הוא נהנה מן הסוכה שלא עייי קיום מצוה, עיייש שהאריך בזה. ובקובץ שיעורים (ביצה אות ע') כתב דבשעה שיורדין גשמים ואינה ראויה לקיים מצות סוכה, אין בה קדושה, כמו לאחר החג דליכא קדושה, דקדושתה היא בכל שעה מפני שמיוחדת למצותה. וכתב דלפייז אם הסוכה ראויה למצוה אלא שהאדם לא קיים מצוה כגון שמכוין שלא לצאת יתכן דאסור דהנאתה אסורה עליו. [ועיין בביאור הגר"א סי' תרלייט סייה שכתב "ידכשיורדים גשמים אין שם סוכה עליה"י]. אך לכאו' עדיין קשה מהא דנשים ועבדים מותרין לישב בסוכה, אעייפ שאין מקיימין מצוה, (ועיין בעונג יוייט שם שעמד גם בקושיא זו).

שתי סוכות של יוצרים זו לפנים מזו הפנימית אינה סוכה פי' רשייי ואעייג דלא בעינן סוכה לשם חג דהא כבית הלל קיימא לן דמכשרי סוכה ישנה, הכא אינה סוכה דלא מינכרא מילתא דלשם סוכה הוא דר בו, דהא כל ימות השנה דייר התם ורוב תשמישו וסעודתו ושינתו שם. וכייכ הטור והשוייע (סי' תרלייו סייב) וזייל הפנימית אינו יוצא בה ידי סוכה כיון שהיא דירתו כל השנה אינו ניכר שדר בה לשם מצות הסוכה. ואייכ לשיטת רש"י אין זה חסרון בעצם הסוכה אלא רק חסרון בישיבתו בסוכה. וכתבו הב"ח (סי' תרל"ה) והפמייג (שם א"א סק"א) דלשיטת רשייי פסולה רק מדרבנן משום דלא מינכרא מילתא שדר בה לשם סוכה. ועיין בשער הציון סיי תרל"יו סקי"ג. נובס' משנת אליהו (סיי יייג) כתב דלשיטת רשייי שאין זה פסול בעצם הסוכה אלא דלא מינכרא מילתא, דוקא היוצר עצמו אינו יכול לישב בה אבל אדם אחר יכול לישב דשפיר מינכרא מילתא דיושב לשם סוכה. וכן משמע מלשון השרייע (סי' תרלייו סייב) שכתב יוצר כלי חרס שיש לו בי סוכות וכו' אינו יוצא בה ידי סוכה כיון שהיא דירתו כל השנה אינו ניכר שדר בה לשם מצוה, ומשמע שהנידון רק על היוצר עצמו. אך לשון הברייתא "אינה סוכה" לכאו' משמע דהסוכה פסולה לגמרי אף לאחרים]. והריטבייא כתב וזייל שאינה סוכה משום דעבידא לדירה והוי ליה כבית, ואיכא משום תעשה לא מן העשוי כלומר ולא מן העשוי מכבר שלא לשם צל אלא לאוצר או לדירה. וכייכ הר"ן וזייל משום דעבידא לדירה והויא לה כבית, ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה ולא לצל, כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל לא לאוצר ודירה. ומבואר דהטעם שפסולה מפני שנעשית לשם בית ודירה ולא לשם צל, וא"כ היא פסולה מדאורייתא. ועייע להלן (לגבי סוכת גנבייך) בביאור שיטת הריטב"א והר"ן.

ולמסקנת הגמ', אין די במה שיש שטח בהעגול שוה לרבוע של ד' על ד', אלא צריך שיהי' יכול להחזיק רבוע של ד' על ד' בתוך העגול, וה"ה בכל גוונא שתהי' הסוכה, צריך שתהי' יכולה להחזיק רבוע של ד' על ד'. ולכאו' ה"ה לדידן, דלא קיי"ל כרבי דבעינן ד' על ד', מ"מ יהי' צריך שתהי' סוכה שיכולים לרבע בה ז' טפחים על ז' טפחים. אבל הב"ח (או"ח תרל"ד, ב', וכבר הבאנו דבריו בדף ג') כ' דאולי יש לחלק בין שי' רבי לדידן, דרק לרבי, דס"ל דדירת קבע בעינן, ס"ל דצריך שיהי' יכול לרבע ד' על ד' בתוך העיגול, אבל לדידן, דדירת עראי בעינן, בזה אין שום הקפדה שלא יהי' עגול, וכל זמן שיש כאן שטח של מ"ט טפחים מרובעים, סגי בהכי, ודייק כן מדברי תוס' לעיל (ג.), אבל הפוסקים לא ס"ל כוותי', וגם הב"ח כ' להחמיר למעשה. וע' בט"ז (שם, ב') שכ' דודאי צריך שיהי' יכול לרבע בתוך העיגול, אבל הביא מדברי הב"י בהל' מזוזה (יו"ד רפ"ו) דהביא מש"כ הרא"ש (הל' מזוזה סי' ט"ז) דצריך דוקא ד' על ד' כדי לחייב הבית במזוזה, ודלא כהרמב"ם (מזוזה ו', ב') שכ' שאם הי' ארכו יותר על רחבו, הואיל ויש לו לרבע ד' אמות על ד' אמות חייב במזוזה.

סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי (שו"ע סימן תרל סעיף ז) דכשר רק בשבת משום מיגו דהוי מחיצה לענין שבת הוי מחיצה לענין סוכה, אבל בשאר ימי החג פסול. והקשו האחרונים [פמ"ג (שם א"א סק"א), בית מאיר, ערוך לנר, חכמת שלמה, רש"ש (סוכה ז ע"א)] והא הוי סוכה שאינה ראויה לשבעה, ולהנ"ל יש לומר דשאני התם דלפי המצב של עכשיו בשבת שיש להסוכה מחיצות, הרי היא כשירה גם בחול, והא דפסול בחול הוא רק משום דהוי כנטלו המחיצות. ועיין בספר שנות חיים (סימן עג) להגר"ש קלוגר, (וכן בספרו האלף לך שלמה, סימן שעח), שג"כ הקשה מאי טעמא ליכא חסרון סוכה שאינה ראויה לשבעה גבי ספינה, ותירץ כנ"ל דהחסרון דסוכה שאינה ראויה לשבעה הוי רק אם מעצמו אינו ראויה לשבעה, אבל אם מעצמו ראויה לשבעה, ורק ע"י סיבת דבר אחר אינו ראוי לשבעה, לא נחשב אינו ראוי לשבעה, ולכן כיון שכעת דליכא רוח הוי הספינה ראויה לשבעה, שפיר קרינן ביה ראויה לשבעה, אף דהוי דבר מצוי שיבא רוח מצויה דים. אולם מסיק שם דהיינו דוקא משום דמחוסר מעשה של הגעת הרוח. וגם לדבריו יש לתרץ דמהאי טעמא ליכא חסרון דסוכה שאינה ראויה לשבעה כאן בירקות שממהרין ליבש, שהרי לפי המצב של עכשיו ראויין לשבעה, וגם מחוסר מעשה של התייבשות הירקות. אולם עיין בשנות חיים שם שהקשה דעדיין צ"ע מאי טעמא חשיב סוכה ראויה לשבעה בסיכך על גבי מבוי שיש לו לחי, ונראה דקושייתו לשיטתו דס"ל דלא סגי בזה דראויה לשבעה בהמצב של עכשיו, אלא בעינן גם מחוסר מעשה, משא"כ בסיכך על גבי מבוי שיש לו לחי, אף דלפי המצב דעכשיו שיש לו מחיצות, ראויה לשבעה, מ"מ בלא חסרון מעשה תיפסל בימי חול. ולכן תירץ השנות חיים דסוכה שאינה ראויה לשבעה הוא רק בהסכך ולא בהדפנות, ולכן ליכא חסרון סוכה שאינה ראויה לשבעה גבי סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי, כיון דהסכך ראויה לשבעה.

יב ידועה קושיית הגר"ח מבריסק הו"ד בקובץ הערות בסוה"ס הוספות אות ד' דכיון דברובו ואינו מקפיד עכ"פ הוי חציצה מדרבנן שוב יהא חציצה אף מדאו' דמאחר שאמרו חכמים דהוי חציצה נמצא שמקפיד עליו שלא יהא אף חציצה דרבנן וכיון דמקפיד שוב הוי חציצה מדאו' ותירץ הגר"ח וכ"כ ליישב בשו"ת אחיעזר ח"ג סי' לג ד"ה וע"ד דכיון דמיעוט שאינו מקפיד ל"ה חציצה אף מדרבנן א"כ היכא דאיכא רובו החוצץ אינו צריך להקפיד על כל הדבר החוצץ אלא רק על חלקו בכדי שיהי' מיעוט שאינו מקפיד ולא יחצוץ אף מדרבנן ונמצא שאינו מקפיד על כל הרוב החוצץ אלא בשיעור שלא יהא רוב אלא מיעוט ולפיכך מדאו' אינו חוצץ ובאמת כ"כ להלכה בשיעורי שבט הלוי יו"ד הל' נדה סי' קצח סעיף יז ד"ה ושכיח שיכול להסיר מה שמקפיד עליו עד שישאר מה שאינו מקפיד אך בערוה"ש קצחמד נראה דלא מהני להוריד חלק מהחציצה שמקפיד עליה אף שעלה חלק הנשאר אינו מקפיד ובקובץ הערותשם כ' ליישב דכיון דכל קפידתו אינו אלא מחמת הטבילה ל"ח קפידא ולפיכך מה"ת ל"ה חציצה ברובו ואינו מקפיד ויעו"ש מש"כ להוכיח לזה וכ"כ ליישב בשו"ת מנח"ש תניינא סימן עו יעו"ש באורך

האם כשיש רוב שיעור אמרינן רובו ככולו שיעורין דאורייתא נינהו דכתיב 'ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש', ואמר רב חנין כל הפסוק הזה לשיעורין נאמר. והקשה מהר"ש קלוגרכה הלא גם אם שיעורין נלמדו מהפסוק עדיין צריך את ההלכה למשה מסיני, דבלאו ההלכה למשה מסיני היינו אומרים בשיעורים רובו ככולו, ולכך הוצרך ההל"מ שלא נאמר בשיעורים רובו ככולו והטובל במ' סאה חסר קורטוב לא עלתה לו טבילה, וכן האוכל כזית איסור פחות כל שהוא אינו לוקה, וכן האוכל פחות מכזית מצה אינו יוצא ידי חובת מצוה. ותירץ החת"ס (שס) שגם בלא ההלכה למשה מסיני לא היינו אומרים כאן דין רובו ככולו, משום שלא שייך רובו ככולו אלא כשהרוב כולו בפנינו שאז אמרינן שהמיעוט הולך אחר הרוב, אבל באופן שאין כולו לפנינו לא אמרינן רובו ככולו. וכגון בסנהדרין דאמרינן רובו ככולו היינו רק כשנמצאים כל הסנהדרין, אבל אם נתוועדו רק רוב סנהדרין אינו כלום. וכן לענין עשרה לדבר שבקדושה, דאם ז' מהם לא שמעו קדיש וברכו נמשך המיעוט אחר הרוב ויכולים לומר קדיש וברכו, אבל אם נתוועדו רק ז' בנ"א לא אמרינן דבר שבקדושהכי, אבל לאכול פחות מכשיעור או לטבול בפחות מכשיעור משום רובו ככולו, לא שמענו. חם

דין תפשת מועט הוא בתורת ספק או בתורת ודאי תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת. כתב בראשון לציון (כע"ל) שמכאן ראיה לדעת הרמב"ם (טומלס מס פ"ט הי"נ) שספיקא דאורייתא מדאורייתא לקולא, דלהראב"ד שס"ל (סס) שמדאורייתא הוא לחומראא א"כ למה לא אמרינן כאן שנחמיר מספיקא לתפוס את המרובהב. וכתב שאין לומר שאם יעשה ביותר משיעור טפח יפסל, דמנ"ל לומר דבר זה, הלא בשלמא בשיעורים שנאמרו במפורש בתורה שייך לומר כן משום שכתוב וכן תעשו', אבל כאן מהיכי תיתי לומר כן. ומבואר בדבריו שלמד שדין תפשת מועט הוא בתורת חומרא ולא בתורת ודאי. אמנם הגרעק"א (דו"ס כסכיס עמ' פח.) כתב שכך היא המידה, שכשלא יודעים האם לתפוס את המועט או את המרובה הדין הוא לתפוס את המועט והוי בגדר ודאי ולא בגדר ספקי, וא"כ לא קשה מידיי.

ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה - פי' רשייי ושמע מינה למעלה מעשרה מיפסקא רשותא. והנה נתבאר לעיל שיסוד הדין דבעינן גובה עשרה טפחים הוא מדיני המחיצות, דבפחות מעשרה טפחים לאו מחיצה היא. ואייכ מהך קרא דארון וכפורת ילפינן דשיעור מחיצה הוא עשרה. וכ"כ רשייי להדיא בעירובין דף ד' עייב (דייה ארון) וז"ל ארון תשעה וכפורת טפח וכו' ותניא בפייק דסוכה ר' יוסי אומר לעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה וכו', "אלמא עשרה הוי מחיצה"י דלמעלה מעשרה לא חשיב ליה רשות תחתית אלא רשותא אחריתי. ולכאו' הביאור בזה דכיון שמצינו שגובה רשות הוא עשרה טפחים, מסתבר דהייה שיעור גובה מחיצה הוא עשרה טפחים, דמחיצה היא שמבדלת בין רשות לרשות, ואייכ צריך שתהא גודרת את כל הרשות, דבלא"ה אינה מבדלת בין הרשויות למעלה, ולכן צריך שתהא המחיצה גבוהה עשרה טפחים כשיעור גובה הרשות.

בביאור ההלכה של דופן עקומה מצאנו שני פירושים א הב"י הבין ב שיטת ר ש"י שאנו מח שיבים את הסכך כאילו הוא מן הדופן ונעקם ונכפף למעלה ולכן באויר אין או מרי ם דופן עקומה כיון שכביכול אין את מה להמשיך וכך הם דברי ה רמב"ם ה יד ב ר ש"י הביא עוד פירוש שאנו רואים את הדופן מ תע ק מ ת בזוי ת לכיוון של הסכך כביכול היא מדלגת' על מקו ם הסכך הפסול ויוצר ת זוי ת של דופן משופעת אך כתב ש אינו מפרש כפירוש זה שהרי את הציור הזה אפ שר לומר אף לגבי אויר ובאויר כידוע אין או מרי ם דופן עקומה ומרן ה בית יוסף הבין מכך שהייתה לרש"י הו"א לומר שאומרי ם דופן עקומה גם באויר שאף אם הסכך גבוה מן הדפנות וי ש אויר ביניהם או מרי ם דופן עקומה להכשיר

א"ל רבא דירה סרוחה היא ואין אדם דר בדירה סרוחה - משמע דגם רבא מודה לסברת אביי דהוצין שחמתן מרובה מצלתן אין ממעטין חלל הסוכה, וכמו שביארו הראשונים זייל לעיל הטעם דהוצין שחמתן מרובה "כמאן דליתנהו דמייי, אלא דרבא פוסל מטעם אחר משום דדירה סרוחה היא. והאחרונים ז"ל הקשו דבגמ' בעייב מקשינן מנלן דסוכה שאינה גבוהה עשרה טפחים פסולה, וילפינן לה מארון וכפורת, ובמסקנא אמריי דלר' יהודה הויא הלכה למשה מסיני שצריך שיהיו המחיצות גבוהות עשרה טפחים, ומדוע הוצרכו לזה והרי בלאייה הסוכה פסולה משום דירה סרוחה כמבואר בסוגיין. וכתב הפני יהושע (בעייב) דהם ב' דינים, דמטעם דירה סרוחה צריך שיהא הסכך גבוה עשרה, אבל אם הסכך גבוה עשרה אעייפ שאין הדפנות גבוהות עשרה כשרה דעכייפ לא הויא דירה סרוחה, אבל התם ילפינן דאיכא דין במחיצות שיהיו גבוהות עשרה טפחים. [והכא שהמחיצות גבוהות עשרה אלא הוצין יורדין בתוך עשרה, פסולה מחמת הדין האי דהויא דירה סרוחה]. וע"יע בחי' רעק"א ובשפת אמת. ועייע משייך בזה להלן בעייב. וכייך בחיי מרן ריייז הלוי (הל' סוכה) דיש בזה ב' דינים, אי משום הלכות מחיצות, דאין מחיצה פחותה מעשרה טפחים, ועוד משום דלאו דירה היא. והוסיף שכן מבואר לקמן דף יי עייא לגבי סוכה תחת הסוכה, שאם אין העליונה גבוהה עשרה טפחים אינה פוסלת את התחתונה, משום שאינה ראויה לדירה. ומבואר דאין זה רק פסול במחיצות, אלא דסוכה שאין בה עשרה טפחים לא חשיבא דירה כלל.

היתה גבוהה מעשרים אמה ובא למעטה - המאירי הקשה איך מהני המיעוט, והרי מתחילה כשעשה הסכך הוי סכך פסול, ועכשיו כשממעט גובה הסוכה הוייל תעשה ולא מן העשוי. ותירץ וזייל שכל שעשה הסכך כתקנו מחמת עצמו לשם סוכה, ואחייכ עושה מעשה להכשיר את הפסול הבא לו מצד אחר, אע"פ שאינו עושה מעשה בגוף הסכך, אין בו משום תעשה ולא מן העשוי, שהרי בחטט בגדיש כל שהניח בשעת אסיפתם חלל טפח ברוחב שבעה לשם סוכה מתקנה אחייכ וכשרה, וכן כל שיש בסוכה סכך פסול בארבעה ומיעטו אע"פ שלא עשה מעשה בסכך הכשר הואיל ומיימ עשה מעשה להכשיר אין כאן משום תעשה ולא מן העשוי, עכייל. ובחיי רבינו אברהם מן ההר (בסמוך לגבי איצטבא) כתב וזייל ואעייפ שלא עשה מעשה בסכך עצמו, הואיל ועשה מעשה להכשירו אין כאן משום תעשה ולא מן העשוי. ועיין בשו"ת מהריים מרוטנבורג (דפוס פראג סי' קפ"יב). ועייע משייך בזה הפני יהושע. והנה המאירי ורבינו אברהם מן ההר נקטו בפשטות דאייצ לנענע הסכך, וליכא הכא חסרון דתעשה ולא מן העשוי. אך יש מהפוסקים זייל שסוברים דצריך לנענע הסכך, דהנה המאירי כתב שמכאן אתה למד שהעושה סוכתו תחת הגג ואחייכ הסיר הרעפים אייצ לנענע הסכך, דכיון שאין הפסול בא מחמת הסכך עצמו ליכא חסרון דתעשה ולא מן העשוי. וכ"כ הדרכי משה (סי' תרכ"יו) וז"ל כתב הכל בו בשם בעל ההשלמה זייל כל הפסולים שאינם בגוף הסכך כשמבטלן אינו צריך מעשה דביטולו הוי מעשה, כגון סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים ובנה בה איצטבא ומיעטה, וכן אלו העושין סוכה תחת הבית ואין מסירין הגג עד אחר העשיה אייצ לנענע הסכך אח"כ לפי שגילוי הגג והסרת הרעפים הוא המעשה להכשיר הסיכוך הנעשה בפסול קודם לכן. אבל בהגהות אשרייי (פייק סי' כ"יד) הביא שרבינו ברוך פוסל, והייר יצחק הלבן מכשיר. ומשמע מדברי הרמ"א דרבינו ברוך פוסל אף בסוכה גבוהה מעשרים אמה. וכייכ הצלייח (בדף ב') דלשיטת רבינו ברוך אף בסוכה גבוהה מעשרים אמה ומיעטה צריך לנענע הסכך. מט ועיין בפמייג סיי תרלייג במשבייז סק"יד.

המג"א (סיי תרלייד סקייא) כתב נייל דאפילו הסוכה גדולה הרבה, ובמקום אחד לא נצרכה אלא לקיטוניות שבה יש קרן א' משוך לפנים שאין בו שבעה על שבעה, אסור לישב שם כיון שהמקום צר לו לשבת שם, וכן משמע בדף בי עייש בקיטוניות, עכ"ל. ולכאו' ביאור דבריו דהרי אותו קרן זוית הוא חלק מן הסוכה, וסוכה זו יש בה שיעור וא"כ יהא הכל כשר, וחידש המג"א דאע"פ שאין חסרון מצד שיעור הסוכה מיימ צריך שיהא המקום ראוי לשבת בו בפועל, וכיון דהוי מקום צר ואינו ראוי לישיבה אסור לישב שם. והוכיח מקיטונית דאעייפ שהיא מחוברת לסוכה הגדולה וא"כ הויא חלק מן הסוכה, לא אמרינן דכיון שכל הסוכה כשרה גם הקיטונית כשרה. נוילייע במאי דמו זלייז, דבסוכה קטנה ביאר המג"א הטעם מפני שהמקום צר לשבת שם, ובסוכה גבוהה מעשרים אמה הא דהקיטונית פסולה הוא מטעם אחר, לר' זירא מפני שבאותה קיטונית אין אדם יושב בצל סוכה, ולרב חנן משום דאותה קיטונית הויא כלול של תרנגולין]. והמחצית השקל (בדרך הב') ביאר כוונת המגייא דלכאו' יש להכשיר אותו קרן זוית מדין פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה, וע"ז הביא מקיטונית, דהרי הקיטונית מחוברת לסוכה הגדולה וא"כ תהא כשרה מדין פסל היוצא מן הסוכה, וכשיטת רשייי בדף ד' ע"א דבסוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה אפשר להכשיר מדין פסל היוצא מן הסוכה, (וכן פסק השו"ע סי' תרלייג סייה), אלא צ"ל דרק לרבא דהטעם דפסולה משום דירת קבע מהני ע"יז דין פסל היוצא מן הסוכה, אבל הכא הרי אזלינן אליבא דרב הונא ורב חנן בר רבה, ולרב הונא דסובר כר' זירא דהטעם דפסולה משום דליכא צל סוכה, וכמו"כ לרב חנן דהטעם משום דהויא כלול של תרנגולין, אייכ חשיב כסכך פסול ולא מהני ע"יז דין פסל היוצא מן הסוכה. והוכיח מזה המגייא דהייה סוכה שהיא פחותה משבעה על שבעה טפחים א"א להכשיר מדין פסל היוצא מן הסוכה. והביכורי יעקב (שם סקייב) הקשה דבתוס' לקמן דף יייט עייב (דייה העושה) מבואר שמדין פסל היוצא מן הסוכה יש להכשיר אפילו סוכה נמוכה מעשרה טפחים, וכיימ בשוייע סי' תרלייא סייי, (ועיין במג"יא סיי תרל"יג סקייח), וא"כ לכאו' הייה דיש להכשיר פחותה מז' על ז' טפחים. ומה שהקשה המחצית השקל מדוע לא הכשירו הקיטונית מדין פסל היוצא, יייל דהקיטונית היתה רשות לעצמה עם דפנות ולכן אינה מצטרפת לסוכה, כמו שאין כפסל מה שיוצא אחרי המחיצות. וכ"כ בס' בגדי ישע שם. והחזו"א (סי' קמ"יד אות ו') הקשה על סברת המגייא דכיון דאותו מקום צר ואינו ראוי לתשמיש פסול, דהרי סוכה קטנה שאויר פחות מג' טפחים משלימה כשרה אעייפ שאין ישנים תחת האויר, וא"כ אין מקום הראוי לתשמיש ואפייה כשרה כיון שיש בה שיעור ז' טפחים. וכעיייז איתא בדף יייז שאם נתן נסר ופסל נסר ופסל וכו' מצטרפין כל הפסלין וכשרה אעייג דאין ישנים תחת הנסר וא"כ אין ז' טפחים במקום אחד הראוי לתשמיש. ועוד הביא שמדברי התוס' בדף יייז עייא (דייה אויר) מוכח שמדין פסל היוצא מן הסוכה יש להכשיר אף במקום שאין בו רוחב ז' טפחים. והא דמבואר בסוגיין דהקיטונית פסולה, צייל דהיה לקיטונית צורת הפתח ומפסקת בינה לסוכה, עייש עוד.

רש"י ד"ה ושחמתה: המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו - האחרונים זייל הקשו דהרי ליכא דין ביטול ברוב בדבר הניכר בפני עצמו, (כמבואר ברשייי לקמן דף ט' עייב דייה בשחבטן, ובתוס' דף ט"ו ע"יב ד"ה והא אפשר). והמהר"יץ חיות והשפת אמת תירצו עפ"יד הר"ן דכוונת רשייי שהצל בטל בחמה, וכיון שהצל אין בו ממש שפיר שייך דין ביטול. נוכייכ בהגהות חתם סופר על הטייז אוייח סיי תרלייב]. והקהלות יעקב (סי' א' אות ב') כתב דמלבד דין ביטול ברוב מצינו עוד דין של "רובו ככולו", (וילפינן לה מקרא בנזיר דף מייב), והם ב' דינים חלוקים, דבמקום שנתערבו כמה דברים זבייז והנידון אם הכל מותר או אסור וכיוצ"ב אנו דנים מצד דין ביטול ברוב, אבל במקום שאנו דנים על דבר אחד מה גדרו אמרינן רובו ככולו, וכגון בסימנים שאנו דנים אם הם שחוטים או לא אזלינן בתר רוב הסימן ואמרינן שחוט הוא, וכן בחצר שאנו דנים אם היא גדורה או פרוצה אזלינן בתר רובה, וכשהרוב גדור חשיבא החצר גדורה. ואפילו אם המיעוט ניכר בפנייע שייך דין רובו ככולו. וגם הכא אנו דנים על כל הסוכה אם חשיבא שיש לה סיכוך או לא, ונידון בתר רובו והוא מדין רובו ככולו. וכעי"ז כי בחכמת שלמה (למהרייש קלוגר זייל) אוייח סי' תרלייא סייא. ועיין בס' זכרון שמואל סי' כ"ט. [ועיין בס' אילת השחר סוף גיטין, ונדפס גם בס' שלמי יוסף סוכה סי' א']. האם מותר להאכיל קטן בידים חוץ לסוכה - לכאו' קשה איך אמריי דקטן שאייצ לאמו מדרבנן הוא דמחייבא ואיהי בדרבנן לא משגחא, והרי מלבד דין חינוך שהוא מדרבנן, יש עוד איסור דאורייתא להאכיל לקטן בידים דבר איסור, וילפינן לה ביבמות דף קיייד מקרא דלא תאכילום, ואייכ קשה איך האכילה בניה הקטנים חוץ לסוכה. ועיין בערוך לנר שכתב לתרץ בזה קושית התוס' ישנים הנייל דאשה אינה חייבת בחינוך, ותירץ דמ"מ היתה צריכה להושיבם בסוכה כשרה משום דאסור להאכילם בידים חוץ לסוכה, אך צ"ב דאייכ הוי איסור דאורייתא ואיך אמריי ואיהי בדרבנן לא משגחא. (אמנם הפמ"ג (או"ח סי' שמייג במשבייז) כתב בדעת הטור דבשאר איסורים (מלבד שרצים ודם וטומאה) אסור רק מדרבנן, וכייכ הלבוש בשם יייא עיייש]. והנה כבר כתב המגייא (סיי תריימ סק"ג) שאסור לכל אדם להאכיל לקטן בידים חוץ לסוכה. לד אבל המג"א בסיי תרט"ז סקייב כתב דאסור להאכיל קטן ביום הכיפורים דהוי כמאכילו נבילות בידים, והוסיף וז"ל ולא דמי לסוכה שרשאים ליתן לו לאכול חוץ לסוכה, דהתם בסוכה אין איסור והיא נותנן לו ומה לה אם יאכל בסוכה או חוץ לסוכה ואינה מחויבת להכניסו לסוכה, משאייכ כאן דהאכילה בעצמה אסורה והוי כנותנת לו נבילה. ולכאו' זה סותר לדבריו בסי' תריימ. והמחצית השקל (בסי' תריימ) יישב הסתירה דמותר ליתן לקטן מאכל חוץ לסוכה שהרי אפשר שיאכלנו בסוכה, ומה שאוכל חוץ לסוכה אדעתיה דנפשיה קעביד, אבל ליתן לתוך פיו ממש חוץ לסוכה או לצוות עליו לאכול חוץ לסוכה אסור. וכן פסק במשנה ברורה (סי' תריימ סקייה, ובשער הציון שם אות ח'). ולפייז אפשר ליישב בסוגיין שלא היתה נותנת ממש לתוך פיהם, ולא מיקרי ספיה בידים. ובהגהות מלא הרועים והאבני נזר (סי' תפייא אות ח') כתבו דכיון שהאשה עצמה אינה מצווה בסוכה, אין עליה איסור מדאורייתא להאכיל את הקטן, (וכמו שמצינו בב"מ דף יי ע"יב דאשה שהקיפה קטן חשיבא לאו בר חיובא אעייפ שמאכלת לקטן איסור בידים). (אך האבנייז כתב דמיימ יש בזה איסור דרבנן, ותירץ בזה קושית התוסי ישנים הנייל, דאע"פ שאין לה מצות חינוך מ"מ אסורה מדרבנן להאכילם בידים חוץ לסוכה]. ובעיקר דברי המג"א דאסור להאכיל בידים לקטן חוץ לסוכה, לכאו' יתכן דזה תלוי בגדר האיסור לאכול חוץ לסוכה, דלפי מה שנקטו הפני יהושע (בדף כ"יה) והמנחת חינוך (מצוה שכייה אות יי) דיש איסור לאכול חוץ לסוכה, והאוכל חוץ לסוכה עובר באיסור עשה, כמו האוכל ביום הכיפורים דעובר באיסור עשה, אייכ יש בזה איסור להאכיל לקטן בידים. אבל לפי משייכ הרעק"א בדף כייה וזייל דאין על אכילה איסור כלל שלא לאכול חוץ לסוכה, אלא דמוטל עליו לקיים מצות עשה שיהיה אכילתו בסוכה, ואם אינו הולך לסוכה לאכול אכילתו שם מבטל מצות עשה, וכייכ בשערי ישר (שייג פיייט) דאין איסור לאכול חוץ לסוכה, אלא שהאוכל חייב לאכול בסוכה ולקיים מייע דסוכה, אייכ לכאוי מסתבר שאין איסור להאכיל לקטן בידים חוץ לסוכה, דהרי אינו מאכילו דבר איסור אלא שגורם לו להתחייב במצות עשה לאכול בסוכה.

רש"י ד"ה ושחמתה: המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו - האחרונים זייל הקשו דהרי ליכא דין ביטול ברוב בדבר הניכר בפני עצמו, (כמבואר ברשייי לקמן דף ט' עייב דייה בשחבטן, ובתוס' דף ט"ו ע"ב ד"ה והא אפשר). והמהר"יץ חיות והשפת אמת תירצו עפ"יד הריין דכוונת רשייי שהצל בטל בחמה, וכיון שהצל אין בו ממש שפיר שייך דין ביטול. נוכייכ בהגהות חתם סופר על הטייז או"ח סי' תרלייב]. והקהלות יעקב (סי' א' אות ב') כתב דמלבד דין ביטול ברוב מצינו עוד דין של "ירובו ככולו", (וילפינן לה מקרא בנזיר דף מייב), והם ב' דינים חלוקים, דבמקום שנתערבו כמה דברים זבייז והנידון אם הכל מותר או אסור וכיוצ"ב אנו דנים מצד דין ביטול ברוב, אבל במקום שאנו דנים על דבר אחד מה גדרו אמרינן רובו ככולו, וכגון בסימנים שאנו דנים אם הם שחוטים או לא אזלינן בתר רוב הסימן ואמרינן שחוט הוא, וכן בחצר שאנו דנים אם היא גדורה או פרוצה אזלינן בתר רובה, וכשהרוב גדור חשיבא החצר גדורה. ואפילו אם המיעוט ניכר בפנייע שייך דין רובו ככולו. וגם הכא אנו דנים על כל הסוכה אם חשיבא שיש לה סיכוך או לא, ונידון בתר רובו והוא מדין רובו ככולו. וכעיייז כי בחכמת שלמה (למהרייש קלוגר זייל) או"ח סי' תרלייא סייא. ועיין בס' זכרון שמואל סיי כייט. [ועיין בס' אילת השחר סוף גיטין, ונדפס גם בסי שלמי יוסף סוכה סיי אי].

אין הולכין בממון אחר הרוב רק להוציא ממון מחזקתו להחזיר לו אבידתו. כתבו התוס' דהיינו דווקא ברוב ישראל, אבל במחצה על מחצה אין מחזירין לו אבידתו, משום שיכול לומר לו הבא ראייה שישראל אתה ואחזיר לךיח. והקשו הראשוניםיט אמאי ברוב ישראל צריך להחזיר לו אבידתו, הרי לשמואל אין הולכין בממון אחר הרובי, א"כ אף ברוב ישראל מוצא האבידה יכול לומר לו הבא ראייה שישראל אתה ואחזיר לך. ותירצו שדין אין הולכין בממון אחר הרוב הוא רק לגבי להוציא ממון מחזקתו, היינו שאין אומרים להוציא ממון מחזקתו מכח רוב, אבל לגבי מוצא אבידה שאין הוא הבעלים, הולכים אחר הרוב כדי להחזיר את האבידה.

מדוע רוצח נהרג על סמך רוב לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב. ביארו בתוס' לקמן (פס. ד"ה ולפקס) שהטעם שאין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב הוא, משום שכתוב 'וחי בהם' ודרשינן ולא שימות בהם, דהיינו שלא יוכל לבוא בשום עניין לידי מיתת ישראל. והקשה השפת אמת שהרי מבואר בגמרא (קולין יל:) שהורגים את הרוצח על סמך הרוב ולא אמרינן שמא כבר היה נקב במקום הסייף והיה טריפה, א"כ אמאי הכא לגבי לפקח בשבת אין הולכים אחר הרוב. ותירץ שעל מי שאינו מחויב מיתה נאמר וחי בהם', דהיינו שעל כל ספק פקוח נפש שיהיה אף אם הוא נגד רוב נדחו כל המצוותלי ולכך מחללים עליו שבת, אמנם על אדם שיש עליו ספק אם הוא מחויב מיתה כיון שהלכה היא שהולכים בכל התורה אחר הרוב, א"כ הוי כאילו הוא בודאי מחויב מיתה.

חילול שבת במחלה שאין בה סכנה עכשיו אך יכולה להיגרר ממנה סכנה בסוגייתינו מבואר שרבי יוחנן כשהיה חולה במחלת הצפידנא היה עושה את הרפואה המיוחדת לה גם בשבת, אף שיש חילול שבת ברפואה זו, כיון שמחלה זו מתחילה בפה ומסיימת בבני המעיים ומביאה בסופו של דבר לידי סכנה. וכן פסקו הפוסקים להלכה שמחללים שבת על מחלת הצפידנא, וסימנה שכשנותן איזה דבר לתוך פיו סביבות השיניים יוצא דם מבין השיניים (לו"ס סי' סכג ס"ג), וכתב במשנ"ב (שס סק"ס) שבמחלה זו אף אם הרופא והחולה אומרים שאין צריך לחלל את השבת אף על פי כן מחללים, ונוקטים שאין הרופא והחולה בקיאים בה, כיון שמקובל ביד חז"ל שסכנה היא. ודנו הפוסקים לפי זה בדין חולי שאין בו סכנה שיכול לבא מחולי זה לחולי שיש בו סכנה, כגון מי שחולה בברונכיט והיא דלקת בדרכי הנשימה ואם לא יטפלו בזה יכולה המחלה להתפשט לדלקת ריאות שבזה כבר יש סכנה. וכתב באגרות משה (לו"ס ג סי' לל) להוכיח מדין צפידנא לכל כיוצא בזה, שגם בכל המחלות היכולות להתפתח למחלות שיש בהם סכנה מותר לחלל שבת, וכן מותר לבלוע תרופה ביום הכפורים ואפילו עם מים למי שאינו יכול לבלוע את התרופה בלי מים, כיון שאנו דנים את המחלה על שם מה שיכול לבא ממנה והרי היא כמחלה שיש בה סכנה.

גזל על מנת לשלם במקום פיקוח נפש בגמרא מסופר על רבי יהודה ורבי יוסי שהלכו בדרך, ואחזו לרבי יהודה בולמוס, והיה שם רועה ובידו כיכר ותקף רבי יהודה את הרועה וכפאו ולקח ממנו - את הככר ואכלו כדי להציל את נפשו, ואמר לו רבי יוסי קפחת את הרועה. כשהגיעו לעיר אחז את רבי יוסי בלומוס, סבבוהו בני העיר והקיפוהו לגינין של דבש ומתיקה וקערות של תבשילין כדי שישיב את נפשו. אמר לו רבי יהודה, אני תקפתי את הרועה ואתה תקפת את כל העיר כולה. ודנו הפוסקים לפי סוגייתינו אם מותר לאדם להציל את עצמו בממון חבירו על מנת לשלם לו אחר כך אם לאו. ונחלקו בדבר הראשונים. דעת רש"י (ככל קמל ס: ל"ס וינילס) היא שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו גם אם דעתו להשיב לו אחר כך, וכן יש סיוע לדבריו בירושלמי (עבודה זלס פ"ב ס"ג, וללס מללס ספניס שס). וכתב הראב"ד (ככל קמל קיז: וסוכס כססמ"ק (סס) בסברת הדבר, שלא נתחייב ממונו של הזולת בהצלת חבירו, ולכן אין זכות ליטלו שלא בפניו אף על מנת להחזיר (וללס פרשת דרכיס ללוס יט מנתקעס כטעמו של רש"י). אך דעת רוב הראשונים היא שמותר לאדם להציל את עצמו בממון חבירו על מנת לשלם לו אחר כך (קוס' וסלל"ס כ"ק ס:, הרסנ"ל סס וכספונס ס"ד סי' יז, למכ"ן כתוכות יס., ליטכ"ל כסוכות יס:, לס"ק כקוכות יט.) וכן פסק בשו"ע (חו"מ סי' סנט ס"ד) שאם הוא בסכנת מות וצריך לגזול את חבירו כדי להציל נפשו, לא יקחנו אלא על דעת לשלם. ולדעת ראשונים אלו הסוברים שמותר לקחת לצורך פיקוח נפש על מנת להחזיר, יש ליישב מה שלקח רבי יהודה הפת מהרועה בעל כרחו, שעשה כן על מנת להחזיר שאז אין איסור בדבר (שו"ת סתס קופר יו"ד סי' שיט ועוד).

כתב ההגהות מיימוניות (שביתת עשור פ"ב ה"ח) שיש מהגאונים שאמרו שכשמאכילים חולה על פי עצמו זה אם הוא אומר שאם הוא לא יאכל הוא עלול להסתכן ולמות, אבל אם הוא לא אומר שיסתכן אסור להאכילו, ושיטת רבינו תם שכיון שהחולה יודע ששבת או יום הכיפורים היום והוא אומר צריך אני לאכול ואיני יכול לסבול מחמת החולי, מאכילים אותו אפילו שלא יודעים שהוא מסוכן. ומרן רי"ז הלוי (קונטרס ליומא עמ' 50) כתב לבאר את הרמב"ם (שם) שכתב 'חולה שיש בו סכנה ששאל לאכול ביום הכפורים' וכו', ומשמע שרק חולה שכבר ידוע כחולה שיש בו סכנה מאכילים אותו על פי עצמו, וביאר על פי המגיד משנה שלמד מהרמב"ם (שבת פ"ב הי"ד), שחולה שיש בו סכנה מותר לחלל עליו את השבת לכל צרכיו ואפילו לדברים שאין בהם חשש סכנת נפשות, שמכיון שהוא חולה במצב של פיקוח נפש הותרה מלאכת שבת לכל צרכיו. ואם כן הוא הדין לענין איסור אכילה ביום הכיפורים שכל שיש בו סכנה מותר לו לאכול לצורכו ואפילו שאין חשש סכנה אם הוא לא יאכל. וכתב לפי זה שמה שכתוב שחולה שאמר צריך אני לאכול מאכילין אותו מפני שלב יודע מרת נפשו, אין הכוונה שהוא נאמן לומר שאם הוא לא יאכל זה סכנה בשבילו, אלא מכיון שהוא חולה מסוכן ממילא כל צרכיו מותרים לו, ועל זה סומכים עליו שהאכילה הזו נצרכת לו. ועל פי זה אפשר לבאר את שיטת רבינו תם שגם אם החולה אינו אומר שאם הוא לא יאכל הוא יגיע לכלל סכנה, מכל מקום מותר לעשות כל צרכי החולה ואפילו דברים שאין בהם חשש סכנה.

בביאור התוס' שדימו את נערה המאורסה לרוצח כשלא עושה מעשה הקשה ברבינו חיים הלוי (יסודי סתולס פ"ס ס"ל) על התוס' הנ"ל שדימו את דין נערה המאורסה כשלא עושה מעשה לדין שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, דמאי ענין נערה המאורסה למי שמשליכין אותו על התינוק ונתמעך, דהתם איהו לא הוי רוצח כלל ולא עבר על שפיכות דמים, דהא לא הוי רק כאבן ועץ ביד הרוצח שמשליך אותו, דמי שהשליך אותו הוא הרוצח, ולהכי לא חייב למסור את עצמו, משא"כ בנערה המאורסה אף דלא קעבדה מעשה מ"מ הרי היא עוברת על גילוי עריות, ולהכי שפיר הדין נותן דתהרג ואל תעבור. ותירץ, דכוונת התוס' כך היא, דכיון דהא דרוצח אסור להרוג הוא מסברא דמאי חזית דדמא דידך וכו', א"כ אילו היה הדין שכשמשליכין אותו על תינוק יש לו דין רוצח, ג"כ לא היה חייב למסור עצמו, דהא מצי אמר אדרבא מאי חזית דדמא דחבראי סומק טפי דילמא דמא דידי סומק טפי, כיון דלא קעביד מעשה, וא"כ הוא הדין בנערה המאורסה הנלמדת מרוצח, אף דעוברת על גילוי עריות, כיון דלא קעבדה מעשה אין בה הך דינא דתהרג ואל תעבור. ובגליונות חזו"א (על קל"ס סס) תירץ, דנכרי המשליכו הוה כרוח מצויה, ואם הוא עומד ברוח מצויה ליפול על תינוק מיחשב רוצח אע"פ שאינו חייב מיתה קטז. ובקובץ הערות (יכמות נג: סי' מס לות 3 ג) ביאר בתוס', דס"ל דבג' עבירות שאמרנו יהרג ואל יעבור אין הכוונה שפיקוח נפש נדחה מפניהם, אלא שפיקוח נפש אינו דוחה את ג' העבירות, וכשיש שני דברים שאינם דוחין זה את זה הדין הוא שב ואל תעשה עדיף, ואסור לו לעשות שום מעשה, וזהו הטעם שברוצח כשאומר לו הנח לזרוק עצמך על תינוק הדין שיעבור, כיון שגם פיקוח נפש אינו נדחה מפני ג' עבירות הללו, אלא שב ואל תעשה עדיף, והוא אינו עושה שום מעשה, וא"כ שפיר ילפינן מינה לנערה המאורסה, דהיא אינה עושה מעשה, ושב ואל תעשה עדיף קיז. ובספר דברי דוד (סי' פג) ביאר, דהתוס' ס"ל דגם על אביזרייהו דרציחה יהרג ואל יעבור, וגרמת רציחה אף שפטור ממיתה, מ"מ מכלל אביזרייהו לא נפקא, וכשאומר לו הנח לזרוק עצמך על תינוק זהו גרמת רציחה, [דלא גרע ממה שכתב הרמב"ם (לונס פ"ג ה"ג) שאם שכר הורג להרוג את חבירו הרי זה חייב מיתה לשמים]. ולפי"ז ראיית התוס' נכונה, דכמו בהנח עצמך לזרוק על תינוק אף דהוי בכלל אביזרייהו דרציחה מ"מ לא יהרג משום דהוה בשב ואל תעשה, כמו"כ בעריות לא אמרינן תיהרג בשב ואל תעשה.

כשאינו עובר במעשה האם גם חייב למסור נפשו אף נערה המאורסה יהרג ואל יעבור. פירש רש"י (ד"ה לף נעלס) קז אם יאמרו בעול ארוסת חבירך או תיהרג יהרג ואל יעבור, אבל היא [כשאונסים אותה להבעל לערוה] אינה מצווה למסור את נפשה דהיא אינה עושה כלום דקרקע עולם בעלמא היא [דאינה עושה מעשה], ע"כ. על הבועל, וכן גרס בשאלתות וכתבו התוס' (ד"ס מס) דגירסת רש"י היה "יהרג' - (פר' ולכל), ובתוס' (פסחיס כס: ל"ס 6ף) הביאו בשם ר"י דגרס "תהרג'. ומשכחת לה היכא שאונס אותה הנכרי להביא את הערוה עליה - דבכהאי גונא עושה מעשה ותהרג ואל תעבור, וכ"כ התוס' (כע"ג). וכתבו התוס', דעל כרחך אין לה למסור את נפשה כשאין עושה מעשה, דהרי דנערה המאורסה ילפינן מרוצח, ורוצח אינו מחוייב למסור נפשו אלא - להרוג בידים, אבל אם אומר לו אנס הנח כשתובעין ממנו לעשות מעשה שיפילו אותך על תינוק ותהרגהו או תיהרג אינו חייב למסור עצמו כדי להציל חבירו, דהטעם ברוצח דיהרג ואל יעבור אמרינן בסמוך 'דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי', ובנידון דידן אדרבא, יש לומר מאי חזית דדמא דחברי סמיק טפי דילמא דמא דידי סומק טפי, ועוד, דהפסוק שהקישה התורה לרוצח איירי ברוצח שהורג בידים, דכתיב (דכריס ו כג) "כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש'. והרמב"ם (יסודי סתולס פ"ק) לא הזכיר חילוקים אלו בין עושה מעשה לאין עושה מעשה, ודייק מדבריו בספר תוספת יום הכפורים, שחולק על מה - ולעולם חייבקח. ועל מה שהוכיחו התוס' ברציחה שכתבו התוס' לחלק ביניהם דכשאומר לו אנס הנח שיפילו אותך על תינוק ותהרגהו או תיהרג, אינו חייב למסור נפשו, דלא שייך הסברא דמאי חזית וכו', יתרץ הרמב"ם דמ"ש בשפיכות דמים הסברא דמאי חזית הוא אינו עיקר הטעם, דקבלה היתה בידם דש"ד יהרג ואל יעבור, אלא שנתנו טעם מסברא היכא דשייך, אבל אה"ג דאפי' היכא דלא שייך ההוא טעמא הוי דינא הכי דיהרג ואל יעבור.

א. מצות אכילה בערב יום כיפור – מקור הדין וטעמיו בסוגיית הגמרא במסכת ראש השנה נתבאר הלימוד "כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי". בדברי רבותינו הראשונים נאמרו טעמים שונים למצווה זו. • הרמב"ם לא הזכיר את המצוה לאכול בערב יום כיפור בדיני יום הכיפורים (הלכות שביתת עשור), אלא בהלכות נדרים. בביאור שיטתו נחלקו המפרשים. ב. מצות אכילה בערב יום כיפור – פסק ההלכה האם חובת מצות האכילה בערב יום כיפור באכילת לחם דווקא • מה שיעור האכילה • האם יש מצוה להרבות באכילה באופן מיוחד. ג. מצות אכילה בליל ערב יום כיפור הפוסקים נחלקו האם המצוה לאכול בערב יום הכיפורים מתחילה כבר מהלילה הקודם, או רק מהבוקר. ד. חיוב נשים מצות אכילה בערב יום כיפור רבותינו האחרונים דנו האם נשים פטורות ממצות האכילה בערב יום כיפור משום שזו מצות עשה שהזמן גרמא, או שיש לחייבן כי גם הן חייבות להתענות ביום כיפור. החולה שאינו מתענה ביום כיפור, האם מחוייב במצוה לאכול בערב יום כיפור. ה. קיום מצות אכילה בערב יום כיפור בהזנה מלאכותית ו. נטילת גלולות בערב יום הכיפורים להקלת התענית ז. ברכה על מצות אכילה בערב יום כיפור ח. חיוב קטן במצות אכילה בערב יום כיפור ט. עצות למאכלים ראויים בערב תענית ובמוצאי התענית י. מצות אכילה בערב יום כיפור – סיכום מנהגי האכילה והשתיה בערב יום כיפור. אכילה בערב יום כיפור אכילה בערב יום כיפור א. מצוות אכילה בערב יום כיפור – מקור הדין וטעמיו במסכת ראש השנה (1א) למד רבי ישמעאל מהפסוק (ויקרא כג, לב) "וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם", שיש להוסיף מחול על הקודש. אך לדעת רבי עקיבא, דין זה נלמד ממקור אחר, ועל כן לומד דין חדש מפסוק זה: "דתני חייא בר רב מדפתי ועניתם את נפשותיכם בתשעה וכי בתשעה מתענין, אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי". ברש"י במסכת יומא (פ, ב; הובא בליקוטי רש"י כאן) מבואר טעם מצות האכילה בערב יום כיפור: "התקן עצמך בתשעה כדי שתוכל להתענות בעשרה". במדרש רבה (1ב) הובא מעשה ממנו משמע שיש לאכול בערב יום כיפור, אך מטעם אחר: "אית לן חד יום בכל חובין דאנן עובדין כל יומי שתא הוא מכפר עלינן, וכד הוא אתא, לית אנן צריכין ליקורי יתיה" [יש לנו יום אחד שכל עוונות שאנו עושים כל השנה הוא מכפר עלינו, כשבא אותו יום אין אנו צריכין לכבדו, בתמיה]. בשבולי הלקט (1ג) מבואר טעם מצות האכילה, כדי להקשות עליו את הצום, או כדי להוציא מלב הצדוקים הסוברים שיש להתענות בתשיעי. רבינו יונה (2א) כתב כטעם המדרש הנ"ל (1ב) שמראה שמחתו בהגיע זמן כפרתו, והוסיף שהוא במקום סעודת יום טוב שהיה עלינו לקבוע ביום הכיפורים. עוד כתב רבנו יונה בטעם המצוה לאכול בערב יו"כ, שהוא למען נחזק להרבות תפילה ותחנונים ביום הכיפורים. הטור (2ב) כתב כדברי רש"י בטעם המצוה: "הכינו עצמכם בתשיעי לעינוי של מחר", ולאחר מכן הביא את דברי המדרש הנ"ל. וכתב הפרישה דהיינו כדי שיהא ניכר התענית בעשירי, שהוא משום צווי השי"ת. • • הרמב"ם לא הזכיר בהלכות שביתת עשור את המצוה לאכול בתשיעי, אולם בהלכות נדרים (2ג) כתב: "הנודר שיצום יום ראשון או שלישי כל ימיו, ופגע בו יום זה והרי הוא יום טוב או ערב יום הכיפורים, הרי זה חייב לצום, חנוכה ופורים ידחה את נדרו, מפני הימים האלו הואיל ואיסור הצום בהן מדבר סופרים, הרי הן צריכים חיזוק, וידחה נדרו מפני גזירת חכמים". ומשמע מדבריו שאסור לצום בערב יום כיפורה מהתורה, ולכן לא עשו בו חיזוק, וחייב לקיים נדרו. ברם הבית יוסף (2ד) דחה זאת, שהרי דרשת "ועניתם את נפשותיכם בתשיעי" אינה אלא אסמכתא בעלמא, ועל כן פירש שמכל מקום לא דוחה את נדרו כי יש לו סמך מהתורה, ועל כן אינו צריך חיזוק. אולם דעת הלחם משנה שאכילת עיו"כ להרמב"ם הינה מהתורה. ובהררי קדם (3א) ביאר כי חובת האכילה בערב יום כיפור היא כדי שתהיה ביום כיפור 'שביתה הניכרת' מאכילה ושתיה. ולכן אכילה זו מקיומי התענית וחלק ממעשה השביתה מאכילה [כעין דברי הפרישה לעיל (2ב)], ואין זה חובת אכילה אלא איסור תענית, ועל כן לא כתבה הרמב"ם בהלכות שביתת עשור. וראה גם בדברי ערוך השולחן (3ב) שלדעת הרמב"ם אין חובת אכילה כלל [ולכן לא הובא דין זה בהלכות שביתת עשור] כי הלכה כרבי ישמעאל [בסוגיא בראש השנה (1א)] שדרש את פסוק 'ועניתם' לדין תוספת יום הכיפורים, ולא למצות אכילה בערב יום כיפור. ומטעם זה פסק הרמב"ם בהלכות נדרים שיש לקיים נדרו ולצום בערב יום כיפור, מפני שאין מצות האכילה בו אלא מנהג העו

אם גם בשבת ויו"ט צריך קרא לאזהרה דליליא חד לאזהרה דיממא וחד לאזהרה דליליא חד לעונש דיממא וחד לעונש דליליא. ונסתפק בתוס' ישנים (ד"ס קד), אם בכל ימים טובים ושבתות צריך גם כן מקרא בפני עצמו לעונש היום ולעונש הלילה. ובמכילתא (יתרו מס' לכסלט פר' ז) דרשו כן גם לענין שבת: אין לי אלא עונש ואזהרה על מלאכת היום, עונש ואזהרה על מלאכת הלילה מנין, ת"ל מחלליה מות יומת, עונש שמענו ואזהרה לא שמענו, ת"ל ויום השביעי שבת לה' אלהיך, שאין ת"ל שבת אלא להביא את הלילה בכלל אזהרה, דברי רבי אחאי בן יאשיה. אמנם בתוס' הרא"ש (ד"ס קד) כתב, שבכל שבת ויו"ט אין צריך פסוק בפני עצמו ללמוד על איסור מלאכה בלילה, שהיום והלילה אחד הם, ודווקא לענין יוה"כ אמרו בסוגיתנו שצריך לרבות אזהרה ועונש ליום וללילה, משום שנאמר בו 'בעצם היום הזה', והוה אמינא דווקא ביום ולא בלילה כט. ובגבורת ארי כתב, שדווקא ביוה"כ היינו סוברים כן משום שהתורה תלתה עינוי ואיסור מלאכה דיוה"כ משום 'כי ביום הזה יכפר', והכפרה היא דווקא ביום ולא בלילה.

הקשה בתוספת יום הכפורים, מדוע השמיעו דין זה רק באיסור אכילה ביום הכפורים, ולא אמרו כן לגבי כל מאכלות אסורות. ותירץ, שהחידוש הוא לענין יום הכפורים, שאף שבשעת אכילה אינו נהנה, מפני שהוא שלא כדרך הנאתו, אולם כשנתעכל המזון הראשון, מתיישבת דעתו במה שיש לו אוכל במעיו, ועל כן הוה אמינא שחייב, והשמיעונו שהולכים אחר אחר שעת אכילה, ובשעת אכילה הרי לא נהנה. עוד תירץ, שהחידוש הוא שגם אחר כך אינה הנאה, אלא הוא היזק של עצמו הוא.

כתב הרמ"א (קצ"ז, ד'), שיש אומרים שאם לא שתה, והוא תאב לשתות, אין חיוב לברך ברכת המזון מדאורייתא. וכתב השער הציון, שזוהי שיטת היראים, הסובר ש'ושבעת זו שתיה' היא דרשה גמורה, אבל שאר פוסקים סוברים שאינו אלא אסמכתא בעלמא. והחזון איש (או"ח כ"ח, ב') כתב, שלפי זה אם לא שתה בתוך סעודתו ובירך ברכת המזון, ולאחר מכן שתה, יתחייב לברך שוב מן התורה, שהרי כשבירך מתחילה לא היה חייב אלא מדרבנן, עיין שם מה שכתב בזה.

והחתם סופר (כתובות ל. ד"ה הגונב) פשוט לו ש'מיתבא דעתיה' שייך רק בהנאת מעיו. וכדברי הכתב סופר שדין עינוי ביום הכיפורים תלוי רק ב'מיתבא דעתיה' ולא בדיני אכילה, מבואר גם בשאגת אריה (סי' עו), ומטעם זה כתב השאגת אריה, שודאי שביום הכיפורים חייב גם על אכילה שלא כדרך, שכן גם אם אכילה שלא כדרך לא נחשבת אכילה מ"מ חייבים עליה ביום הכיפורים, והוא משום שביום הכיפורים לא כתוב שהחיוב הוא על יאכילה', אלא החיוב הוא על "אשר לא תענה' (ויקרא כג כט), וגם באכילה שלא כדרך הוא עובר על יאשר לא תענה'. והעמק ברכה (עמ' קכז אות ב) מביא להוכיח כן שחיוב יום הכיפורים לא תלוי בדיני אכילה, שהרי שיעור שתייה בכל התורה הוא ברביעית, וביום הכיפורים חייבים על שתיית מלוא לוגמיו, כמבואר בגמרא (יומא פ.), ושיעור מלוא לוגמיו הוא שיעור פחות משיעור רביעית, ומשום שיש מיתבא דעתיה' בשתיית מלוא לוגמיו. ואם היה דין שלחיוב יום הכיפורים צריך שתהיה אכילה', הוא הדין שצריך שתהיה "שתייה', ולא היה מתחייב על שתייה פחותה מרביעית.

איסור אכילה ביום הכיפורים יש להסתפק בדין עינוי של אכילה ביום הכיפורים, אימתי עובר על האיסור, האם דין יום הכיפורים שוה לשאר איסורים שאנו פוסקים כרבי יוחנן שבהנאת גרונו עובר, או רק בהנאת מעיו עובר. שכן הרמב"ם (מאכלות אסורות פי"ד ה"ג) שפסק שבכל איסורי התורה אסרה התורה בהנאת גרונו, כל דבריו נאמרו באיסורים ששיעורם הוא בכזית, אבל באיסור אכילה של יום הכיפורים שהוא בככותבת לא הוזכר ברמב"ם אם עובר כבר בהנאת גרונו. והמנחת חינוך (מצוה שיג אות ב) נשאר בצריך עיון בספק זה. אכן מצינו שדנו בנידון זה רבים מגדולי האחרונים, והביאו ראיות לכאן ולכאן וכאשר יתבאר. בב בגמרא (עט.) מבואר שהטעם ששיעור האכילה לחייב עליה ביום הכיפורים הוא בככותבת ולא בכזית כשאר איסורי אכילה, הוא משום שיקים בין להו לרבנן דבהכי מיתבא דעתיה בציר מהכי לא מיתבא דעתיה', הרי שביישוב ב הדעת תלוי האיסור, שאכילה שמיישבת את הדעת היא האכילה האסורה ביום כא כין הכיפורים ומבאר הכתב סופר (או"ח סי' קיז), שלמתבאר בגמרא צדדי הספק צריכים להיות אימתי נהיה מיתבא דעתיה', האם בזמן שבא לגרונו או עד שיבוא למעיו. ומוסיף הכתב סופר, שלפי זה שונה דין יום הכיפורים משאר דיני התורה, בזה שבדין יום הכיפורים אין מחלוקת בין רבי יוחנן לריש לקיש, ולשיטת שניהם יש אותו דין ביום הכיפורים. שכן מה שריש לקיש מצריך בכל התורה שתהיה הנאת מעיו, הוא מכיון שסובר שרק הנאת מעיו נחשבת 'אכילה' והנאת גרון לבד לא נחשבת אכילה, ורבי יוחנן סובר שהנאת גרונו גם נחשבת "אכילה', מה שאין כן ביום הכיפורים שלא כתוב בתורה שעובר רק באכילה, אלא שהצריכה התורה 'עינוי' וכל שלא נתענה עובר, וכיון שלא צריך שתהיה 'אכילה' אין מקום למחלוקתם. אלא שיש כאן נידון חדש, האם נהיה 'מיתבא דעתיה' כבר בהנאת גרון או רק בהנאת מעיו, ואם נהיה 'מיתבא דעתיה' בהנאת גרון גם ריש לקיש מודה שעובר בהנאת גרון, ואם לא נהיה 'מיתבא דעתיה' כל זמן שלא בא המזון למעיו, גם רבי יוחנן מודה שעובר רק בהנאת מעיו. והחתם סופר (כתובות ל. ד"ה הגונב) פשוט לו ש'מיתבא דעתיה' שייך רק בהנאת מעיו.

בנידון דומה, דנו האחרונים בקטן שהגדיל באמצע יום הכפוריםי, החתם סופר (או"ח סי' קעב) נקט שבקטנותו פטור מן התענית, אבל אם אכל בגדלותו חייב כרת. אמנם הישועות יעקב (או"ח סי' תרח סק"א) והצפנת פענח (ח"ב סי' לב, מכתבי תורה סי' קנד) נקט שכיון שפטור בתחילת היום מהתורה, אף בסוף היום פטור מן התורה, שכן נאמר ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, מערב עד ערבי פא. ושיטה שלישית חידש העמק שאלה (שאילתא קסז סק"ו) שכיון שאם יאכל בשעות שהיה בקטנותו כבר לא יקיים את מצות התענית גם בשעות שכבר נעשה גדול, שכן אין 'עינוי' אלא בצם מערב עד ערב, ממילא נמצא שאסור באכילה אף קודם גדלותו.

במשנה ריש פרק בתרא דיומא (עג, ב) אמרינן שאע"פ שיש איסור רחיצה ביוהכ"פ, המלך והכלה ירחצו פניהם. וביארו שם התוס' ישנים (ד"ה יום) דמדאורייתא רק רחיצת כל גופו אסורה, ורחיצת פניו או פחות מכל גופו אסורה רק מדרבנן, וחכמים התירו למלך ולכלה. והקשו האחרונים (עיין אור גדול על המשניות שם ד"ה המלך) מדוע לא נאסר רחיצת פניו אף מדאורייתא מטעמא דחצי שיעור. ועיי"ש שכתב כמה תירוצים על קושיא זו. ובספר הזכרון להגר"ח שמואלביץ זצ"ל (עמוד רד) תירץ ע"פ היסוד שכתבנו, דלא שייך איסור חצי שיעור ביוהכ"פ, דחצי שיעור שייך רק בשיעורים של חשיבות או שיעורים מצד הדין, אבל בשיעור שהוא מחמת מהות הדבר, כלומר שיעור מציאותי או הקשרי, לא שייך חצי שיעור, ואיסור רחיצה פירושו רחיצת כל גופו, ובפחות מכל גופו אינו כלל בגדר רחיצה לענין יוהכ"פ, ולכן לא שייך לאוסרו משום חצי שיעור, אלא אסור רק מדרבנן, והם התירו איסורם למלך וכלה.

להאכיל לקטנים בידים ביום הכפורים ונותנת פת לתינוק וכו' אמרו עליו על שמאי הזקן שלא רצה להאכיל בידו אחת וגזרו עליו להאכיל בשתי ידים. ויש שהקשו איך מותר ליתן בידים לקטן לאכול, והרי יש איסור להאכיל איסור לקטן, וכמו שדרשו ביבמות (קיד.) לא תאכלום קרי ביה לא תאכילום, להזהיר גדולים על הקטנים. ונאמרו כמה דרכים לבאר הענין. א. יש שתירצויח שאם ימנעו ממנו אכילה ושתיה יש סכנה בדבר, ולכן אין בזה איסור לא תאכילום. ב. יש שכתבו"ש שכיון שביוה"כ לא נאסרה האכילה, אלא יש מצות עינוי, והיינו שלא יהיה לו יתובי דעתא ע"י אכילה ושתיה ושאר ענינים, לכן בקטן שאין דעתו נחשבת, שאין לו דעת, נמצא שאין שייך כלל איסור עינויי יוה"כ עליו, ולגביו אין כאן מעשה איסור כלל. ג. יש שנקטו שלא שייך איסור ספייה לקטן אלא בדבר שהוא חפצא דאיסורא, אבל עינויי יוה"כ אינם מאכלות אסורות בעצם, אלא שהתורה הזהירה אותנו שלא לאכול ולשתות ביוה"כ, וכיון שהקטן אינו מצווה בדבר היינו שלגביו לא נאמר כלל מצות עינוי שבתורה, ואין כאן ספיית איסור אלא היתר גמור הואי.

הקובץ הערות (יבמות סי' עג ס"ק ג-ה, קובץ שיעורים פסחים אות קצז) חוקר במה שלמדו את חמשה האיסורים ביום כיפור מ'תענו את נפשותיכם', האם גוף האיסור הוא 'ביטול העינוי', ולדוגמא איסור אכילה ביום כיפור, אין מהות האיסור האכילה' מצד עצמה, אלא שהאכילה היא היכי תמצי' שמבטל את העינוי, ואילו משכחת לה אופן של 'אכילה' שלא תבטל העינוי, היתה מותרת אכילה כזו. וכן להיפך, אם היה שייך ביטול העינוי היה נאסר אף בלא אכילה. או יש לצדד באופן אחר, ש'תענו' אינו אלא לימודים לדרוש מה הם חמשת האיסורים ביום הכפורים, אבל לעולם איסורם מצד עצמם, שגוף המעשים הללו הם האסורים". וכמובן שלפי יסוד האחרונים שהובא לעיל (אות ד) שהעינוי הוא מדין 'שביתה' ברור שאין עיקר האיסור ה'עינויי .

גדר שיעור עיכול והנה אמרו חז"ל ביומא שם לפרש את הכתוב "לחם אבירים" שנבלע באברים ולא היה בו פסולת ופרש, ומתוך כך דן החזו"א באו"ח סימן כ"ח אות ד' להכריע בביאור גדר שיעור עיכול לענין ברכת המזון ונבאר את תוכן דבריו ומה שיש לדון בהם. כתב החזון איש לדון במה דאפשר לברך ברכהמ"ז עד שיתעכל המזון במעיו דלכאורה מוכח מזה דאין ברכהמ"ז על האכילה אלא על הנאת המעיים וכל זמן שהוא שבע מהמזון שבמעיו יכול לברך עליה, אך מאידך מסתבר שבהמ"ז על אכילת הפת היא וזכר לדבר שיטת ב"ש שצריך לחזור למקום שאכל ואינו מברך במקומו, ובאמת פשוט שחיוב ברכה זו משום האכילה הוא ד"ואכלת ושבעת" כתיב וכבר כתב המג"א בסי' ר"י סק"א דאין חיוב מה"ת בברכת המזון אא"כ אכל כזית תוך כדי אכילת פרס דבלאו הכי לא הוי אכילה ואין בשביעה לבדה כדי לחייבו בברכהמ"ז ד"ואכלת" כתיב עי"ש וכז"פ. ושוב כתב החזון איש לבאר פשטות ההבנה בהלכה זו דאין לברך על הנאה לאחר שעברה ובטלה מן העולם ולכן אין לברך ברכהמ"ז אחר שנתעכל המזון שבמעיו, אך דחה דרך זו מהמבואר בברכות מ"ח ע"א דמשה תיקן לבני ישראל ברכת המזון על המן, והרי אמרו ביומא ע"ה ע"ב דהמן נבלע באברים וא"כ לא היה בו עיכול ואיך בירכו ברהמ"ז, ומכח קושיא זו חידש מהלך חדש בגדר זה דכל ענין שיעור עיכול נצרך רק במקום הפסק דכל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו הרי הוא כאילו עומד ואוכל ואין כאן הפסק, אבל כ"ז שלא הפסיק יכול לברך אף שההנאה עברה ובטלה מן העולם, ועל המן ברכו סמוך לגמר אכילתן ללא הפסק. ויסוד דרך זה השתית החזון איש על מה שהעיר למה אין דין הפסק בין גמר האכילה לבהמ"ז כשם שיש דין הפסק בין המוציא לתחלת אכילתו, ואין לומר דהכלל הוא בברכות שאין דין הפסק אלא בברכה ראשונה ולא בברכה אחרונה דהלא בברכות קריאת התורה חזינן דיש דין הפסק גם בברכה שלאחריה, וע"כ דכל זמן שלא נתעכל המזון שבמעיו אין דין הפסק, עי"ש.

ויעוי' ב"משך חכמה" בפ' ואתחנן עה"פ לך אמרו להם וגו' (ה', כז') שכ' בזה"ל, שובו וגו', החת"ס בחידושיו לע"ז (סג:) בד"ה אקילו וכו' כתב, כי נתקשה כל ימיו מהיכן הוציאו חז"ל הא דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי [כדאיתא ביבמות (כב.), (מח:), ועוד] יעו"ש. ולדעתי פשוט, דיצא להם דמסתמא היה ליוצאי מצרים נשים הרבה שהיו מאותן שאין בני נח מוזהרין עליהן, ועמרם יוכיח שגדול הדור היה [כדאיתא בפ"ק דסוטה (יב.), וכן יעוי' במס' דר"א זוטא (ספ"א) ע"ש] ונשא דודתו יוכבד [וכבפ' וארא (פ"ו, פ"כ) ע"ש], וכן אמרו ביומא פ' יוהכ"פ (עה.) בהנך דאסירי לא פריצי בהו, ופירש"י שם שביכו על "הנוספות", ואם לא היו רגילין בזה לא היו בוכין. וא"כ איך אמר רחמנא אחר מת"ת "שובו לכם לאהליכם" ואין אהלו אלא "אשתו" [כדאיתא בפ"ק דמו"ק (ז:), ושם (ט.) ועוד], הלא אלו שנשאו קרובותיהם צריכים "לפרוש" מהם, וע"כ דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ודוק. והא דמוכיח ברפ"ק דביצה (ה.) מהא דדבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, היינו דאי משום עריות שנשאו קודם, לא הו"ל לומר להם עד שיאמר האיסור של עריות קודם, וזה ברור, עכ"ל הג"ר מאיר שמחה הכהן זצ"ל מדווינסק, יעו"ש. והיינו דק"ל דאי קמ"ל בזה דהוי "כקטן שנולד" א"כ איך למדים מזה הכא דכל דבר שבמנין וכו' ולכן הוצרך הקב"ה לומר לבנ"י "שובו" וגו', הא בעינן לזה לגר שנתגייר וכו', וא"כ מנין שכל דבר וכו'. וע"ז תי' דאי משום הא הו"ל לקב"ה לאומרו לבנ"י ע"י מרע"ה רק אחר פרשת "עריות" ולא תיכף אחר מת"ת, ומדאמרו תיכף אח"כ ש"מ תרתי, דגר שנתגייר וכו' וכן דכל דבר שבמנין וכו'.   (ב) אולם לא כן ס"ל למהר"ל דנחשבו אותו הדור כ"קטן שנולד". דיעוי' ב"גור אריה" למהר"ל ז"ל בפ' ויגש עה"פ ושאול בן הכנענית (מו', י) דהקשה, דכיון דישראל במת"ת היה להם דין "גרים" וכדאיתא ביבמות (מו.) דישראל היו צריכים מילה והזאה וטבילה כדין "גרים", וקי"ל דגר נושא אחותו משום דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, וא"כ לאותו הדור היה ראוי להתיר "קרובות ערוה", וא"כ מהו שכ' "שבכו" על העריות שנאסרו בו, הא לכאו' לא נאסרו בזה כלל. אלא ע"כ צ"ל דאכן לא הו"ל למעלה של "קטן שנולד", והיינו טעמא לפי שהוכרחו לקבל התורה דהא כפה עליהם הר כגיגית וכבשבת (פח.) וברפ"ק דע"ז (ב.) וכדפירש"י בשמות (יט', יז'), ובכה"ג לא אמרי' דהוי "כקטן שנולד", דדוקא מי שנתגייר מעצמו כיון דלא היה צריך להתגייר ואעפ"כ התגייר הוי בריה אחרת לגמרי, אולם ישראל שיצאו ממצרים כיון שהיו מחוייבים ומוכרחים לקבל את התורה אין זה כקטן שנולד, ותדע לך דאל"כ ק' מ"ט לא הותרו בעריות, וע"כ צ"ל דבכה"ג ליכא לדין דהוי כקטן שנולד וכו', עכ"ד המהר"ל יעו"ש.

באור המאיר (שו"ת סי' סו) דן בקושיית השואל, מדוע נענש אדם הראשון, הרי מבואר במדרש שחוה לקחה כזית מעץ הדעת וחילקה אותו לאדם ולשאר הברואים, ונמצא שלא אכל אדם הראשון כי אם פחות מכזית. ולדעת ריש לקיש חצי שיעור מותר מן התורה. ובסוף דבריו (ס"ג) תירץ שלשיטת הרמב"ם (מלכים פ"ט ה"י) שלא נאמרו שיעורים לבני נח מובן שאדם הראשון שדינו היה כבן נח נענש גם על חצי שיעור.

חצי שיעור ביום הכיפורים אלא לריש לקיש מאי איכא למימר. בירושלמי (תרומות פ"ו ה"ל) אמרו: ומודי ר"ש בן לקיש ביום הכפורים. וטעם הדבר, כתב הגר"א (נכיחולו סס) דכיון דביוה"כ האיסור תלוי בעינוי ולא באכילה, וכל שאכל מעט כבר מיישב דעתו קצת, ולכן מודה ר"ל שחצי שיעור אסור מן התורה, משא"כ באיסור התלוי באכילה, האוכל חצי שיעור מותר מהתורה כיון שאין אכילה פחותה מכזית. וכתב בפני משה שם שהירושלמי חולק על הגמרא בסוגיין שסוברת שמחלוקתם גם לגבי יוה"כ. וכ"כ ביפה עינים דלהירושלמי לא קשיא קושית הגמרא בסוגיין הניחא לריו"ח אלא לר"ל וכו'. אמנם בשו"ת שואל ומשיב (קמיסלס סוף סי' פו), כתב להשוות שיטת הבבלי והירושלמי בזה. ומפרש, דמה שאמר הירושלמי שמודה ר"ל ביוה"כ, היינו באוכל כזית שלם שהוא פחות מכותבת, ולכן אינו דומה לחצי שיעור בשאר איסורים, דבכל האיסורים מיירי באוכל פחות מכזית דלא הוי אכילה ומש"ה סובר ר"ל שהוא מותר מן התורה, אבל ביוה"כ משכחת לה אכילת כזית שהיא חצי שיעור, ובזה מודה ריש לקיש שאסור מן התורה כד. ומה שאמרו בסוגיין שגם ביוה"כ לריש לקיש איסורו מדרבנן, מיירי שאכל פחות מכזיתכה.