הקשה החכמת אדם (סוף הל' אבלות מצבת משה, בשאלה ג'), שלפי דעה זו שזהו האיל האמור בחומש הפקודים, מדוע כפלה תורה להזכיר כאן את האיל יותר משאר מוספין. ותירץ על פי דברי הגר"א שהביא המדרש שאהרן הכהן יכל היה להכנס בכל שעה שירצה, אלא שצריך לעשות ככל הסדר של יום הכיפורים. ובזה ביאר מה שהוצאת הכף ומחתה נכתבה שלא על הסדר, שדוקא ביום הכיפורים, שיש הלכה למשה מסיני לעשות חמש טבילות, בזה צריך לעשות הוצאת כף ומחתה בזה הסדר, אבל בשאר ימות השנה, שאין דין של חמש טבילות, צריך לעשות הסדר כפי שנכתב. וכתב החכמת אדם שלפי זה מובן כפילות התורה, שבאה לומר שדין איל זה אינו מדין יום הכיפורים כמו המוספין, אלא הוא חלק מסדר היום שצריך אהרן לעשות כל זמן שנכנס לקדש הקדשים, ואף אם יכנס בשאר ימות השנה צריך להביא איל זה, אבל שאר קרבנות מוסף קרבים רק ביום הכיפורים, ולכן לא כפלה תורה אלא את שעיר החטאת. ועל דרך זה יש לומר גם לשיטת הרמב"ן (ויקרא ט"ז, כ"ג) שאינו סובר כהגר"א, ולדעתו לא מצינו היתר להכנס בשאר ימות השנה, מכל מקום יש ליישב על פי דעת הרמב"ן (שם כ"ג, ב') שלא הקריבו מוספין במדבר, שלכך נכפל באחרי מות, לומר שאיל זה צריך להקריב אף ששאר מוספין לא הקריבו [מר' יעקב נקריץ נ"י].

ב. לפי שאין גוללין ספר תורה בציבור מפני כבוד הציבור נפסק בשלחן ערוך (או"ח קמ"ד) שאם אין להם אלא ספר אחד וצריכים לקרות בשני ענינים, גוללין אותו, וידחה כבוד הציבור. והקשה המגן אברהם (ז') מדוע זה שונה מכהן גדול שהתירו לקרות על פה ולא התירו לגלול בצבור, ואף כאן יקראו על פה ולא יגללו. ותירץ, שקריאת כהן גדול במקדש במקום כל ישראל, והם לא מחלו על כבודם, אבל בבית הכנסת שיש אנשים מועטים, מסתמא הם מוחלין על כבודם כדי לקיים מצות קריאת המפטיר. ובכתית למאור כתב שעל פי דברי התוספות ישנים בשם הריב"א מיושב, ולכאורה כוונת התוספות ישנים כפי שכתב הריטב"א, שבירושלמי הקשו מדוע גוללין לפרשת אמור ולא לפרשת פנחס, וביאר הריטב"א כוונת התירוץ שם, שאך בעשור התירו לגלול ולא חשו לטורח ציבור כיון שהוא צריך לסדורו של יום, אבל לחזור ולגלול ל'אך בעשור' שבפנחס שאינו מעיקר הקריאה, כיון שכבר קרא סדר שבפרשת אמור, אין לגלול. ולפי זה מובן, שכשצריך לגלול לקרות לעיקר סדר היום, גוללין ולא חשו לטורח הציבור. ובהערות להגרי"ש תירץ, שכאן באו לקבוע כיצד יעשו בכל יום הכיפורים, על זה אמרו שכיון שצריכים או לגלול ולהטריח הציבור או לקרות על פה, העדיפו לקבוע לקרות על פה שלא להטריח הציבור. אבל כשנזדמן בית הכנסת שאין להם אלא ספר אחד, כיון שכבר נקבעה תקנה לקרות מתוך הספר, צריכים הם לגלול כדי לקיים תקנה זו, אף שגורמים בכך טורח ציבור. עוד כתב, שלדברי הגבורת ארי שאין קריאת כהן גדול חיוב על הציבור אלא רק על הכהן גדול, יש לחלק, שאין להטריח הציבור כשאינם מחוייבים בתקנה זו, אבל בשאר קריאת התורה המוטלת על כל הציבור, אפשר להטריחם כדי שיקיימו התקנה שגם הם מחוייבים בה.

ביאור היאך עקרו חכמים איסור תורה של יחוד כחלינהו לעיניה ושבקוהו ואהני דלא מיגרי ביה לאיניש בקריבתה. בקידושין (פל:) מובא אמר רב יהודה אמר רב אסי מתייחד אדם עם אחותו ודר עם אמו ועם בתו. כי אמרה קמיה דשמואל, אמר אסור להתייחד עם כל עריות שבתורה, ומסקנת הגמ' דתנאי היא וסתם משנה כוותיה דרב אסי. ופרש"י 'ודר עם אמו או עם בתו - דלא תקיף יצריה עלייהו דאהנו ביה אנשי כנסת הגדולה דלא מגרי בקרובתא מכי כחלינהו ונקרינהו לעיניה'צ. מבואר מדבריו דלעולם מצד יחוד בעריות מה"ת כלול גם קרובות, רק בתר דכחלינהו לעיניה התירו חכמים את הדבר. וכתבו האחרונים שאין לתמוה היאך הפקיעו חכמים איסור תורה, כיון שבפשטות יסוד איסור יחוד הוא מצד (ויקרס יס ו) לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה' שעי"ז יבוא לידי גילוי עריות, א"כ כל עיקר איסורו הוא קירבה, וממילא לאחר שביטלו יצה"ר מהקרובות בהם הא לא הוי קורבא .

הקשו התוספות ישנים (ע.), שהרי דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם על פה. ותירצו, שמצוה מן המובחר היא לקרות דוקא דברים שבכתב מכתב ודברים שבעל פה על פה, ובאותו היום לא הטריחו הציבור. עוד תירץ, שכיון שסדר היום הוא, יכול לקרות על פה כמו שאנו אומרים תפלת המוספין על פה משום שהוא סדר היום. ובמשנה ברורה (סי' מ"ט ס"ק ד') כתב, שמי שדורש ברבים בהרבה פסוקים בתורה וקשה לו לחפש בכל שעה בחומש מפני כבוד הציבור, אפשר שיש להקל, וציין לדברי התוספות ישנים כאן, ולכאורה כוונתו להקל כתירוץ הראשון, אבל בסוף דבריו כתב שהגר"א הסכים לדינא לתירוץ השני. ובתלמידי רבינו יונה בברכות (ה. בדפיו, ציינו הגלה"ש כאן) כתבו, שכיון שיש חובה לומר פרשת הקרבנות, לכך מותר לאומרם על פה, וכן כל דבר שחובה לאומרו יכול לאומרו על פה, כמו קריאת שמע, וכיון שגם פרשת 'אך בעשור' היא פרשה של קרבנות, יכול לאומרה על פה. ובהערות להגרי"ש תירץ על פי מה שכתבו התוספות ישנים בהמשך דבריהם, שרק אם בא להוציא הציבור ידי חובתן, אין לאומרו על פה, אבל אם אינו מוציא הציבור מותר, ושכן נקט הגר"א לדינא. וכיון שכתב הגבורת ארי [הובא להלן] שקריאת התורה של הכהן גדול אינה חובת ציבור אלא חובת יחיד המוטלת על הכהן גדול, נמצא שאינו מוציא אחרים, ולכך מותר לקרות על פה.

ה. היכן נשרפין לצפונה של ירושלים וחוץ לשלש מחנות רבי יוסי אומר אבית הדשן נשרפין תמהו האחרונים על הרמב"ם שלא הביא דין מקום שריפת הדשן, האם הוא במזרחה או בצפונה של ירושלים. ובלקוטי הלכות (זבחים קו.) כתב, שרבי יוסי סובר שאין צריך רק שיהא חוץ לשלש מחנות, אבל אין קפידא לאיזה רוח, ושכן פסק הרמב"ם. ובחידושי רבי אריה לייב (ב', ל"ב) הקשה כיצד לומדים דין זה מרבי יוסי, הרי לא אמר אלא שצריך בית הדשן, ובזה חולק על תנא קמא, ומנין שחולק גם על מה שהצריך תנא קמא צפון. וביאר, שיסוד מחלוקתן היא אחת, האם יש דין קביעות מקום לבית הדשן, שלחכמים יש דין מקום לבית הדשן, ולכך אין צריך לשפוך שם דשן מקודם, שהרי המקום הוא מקום הדשן גם בלא דשן, שזהו המקום המיוחד להיות מקום הדשן. ולכך צריך גם צפון, שהרי כל שיש בה דין מקום של עבודת פרים, צריך שתהא העבודה בצפון, וממילא בית הדשן הוא בצפונה של ירושלים. אבל לרבי יוסי אין כלל דין קביעות מקום לבית הדשן, ועיקר שם בית הדשן הוא על ידי ששפכו שם את דשן המזבח. ומעתה שוב אין צריך צפון, שהרי לא נאמר בה דין מקום, ואין דין צפון היכא דאין דין מקום.

בשר חזיר שנפל לקדירה אם נחשב כנותן טעם לפגם בשו"ת הרמ"א (סי' כג-נד) דן בדבר שמן זית שהיה בזמנם שהיה מגיע ממדינות רחוקות, והתעוררו ספיקות בכשרותו כיון שלפעמים היו מערבים בשמן הזית שומן חזיר האסור באכילה. והרמ"א מאריך להתיר להשתמש בשמן הזה, ואחד מטעמיו הוא כיון שנקט שם שבשר חזיר אין טעמו טוב אלא פגום, ובדיני תערובות קיימא לן שדבר הנותן טעם לפגם אינו אוסר את התערובת. והביא ראיה לזה ממה שאמרו במדרש (סולס כסניס פרשס י פי"ל), ר' אלעזר בן עזריה אומר לא יאמר אדם אי אפשר ללבוש שעטנז אי אפשי לאכול בשר חזיר, אי איפשי לבוא על הערוה, אבל אפשי מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך וכו' נמצא פורש מן העבירה ומקבל עליו מלכות שמים. וכוונת המדרש שלא יאמר האדם שפורש מבשר חזיר כיון שאין טעמו טוב אלא כיון שכך גזרה התורה, וממה שהזכיר המדרש בשר חזיר דווקא ולא בשר שאר שרצים נראה שטעמו של בשר חזיר פגום מכולם, ולכן נקט אותו המדרש כדוגמא לדבר שאף שטעמו פגום מכל מקום אין לפרוש ממנו מחמת טעמו הפגום אלא מחמת ציווי התורה. וכתב הרמ"א שכיון ששומן החזיר טעמו פגום, דינו כדין נותן טעם לפגם ואינו אוסר את התערובת. והביאו בפרי מגדים (יו"ד סי' ק"ג ספ"ל סקי"ג) וכתב שלא מצא בדברי הפוסקים שהביאוהו. ונשאל בשו"ת יד חנוך (סי' כג) אם אף שלא נפסקה הלכה בדברי הרמ"א בזה, אם מכל מקום יכולים לצרף סברתו לקולא בצירוף סברות אחרות ומקום הפסד מרובה. וכתב בשו"ת יד חנוך שאין לסמוך על דברים אלו שנדפסו בתשובת הרמ"א, וכנראה לא יצאו דברים אלו מידו של הרמ"א ויתכן שאיזה תלמיד הוסיפם בתשובתו ותלה דברים ריקים באילן גדול, כי התשובות לא נדפסו תיכף אחר פטירתו, אלא הלכו זמן רב מיד אל יד ושלטו בהם ידי אנשים רבים ומעתיקים שונים, ויתכן שאחד מהם הוסיף דברים אלו. וודאי בשר חזיר אינו דבר שטעמו פגום, והוכיח כן ביד חנוך מגמרא ומסברא. מגמרא, מהמבואר בסוגייתינו שדרשו על הפסוק (ויקלל יס ד) 'את חקתי תשמרו', שהם דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהן להטעות את ישראל ולומר שאין טעם באיסור זה, כמו אכילת חזיר. ואם היה בשר חזיר דבר שאין טעמו מעולה לא היו טוענים בזה על ישראל למה אינם אוכלים אותו, ואם כן מוכח מכאן שאין טעמו פגום. ועוד הוכיח כן מן הסברא, שהרי רואים אנחנו שבשר חזיר עולה על שולחן מלכים ממלכי האומות, וכל דבר העולה על שולחן מלכים ודאי אין לדון בו דין נותן טעם לפגם (יו"ד סי' קד ק"ל). ואף שנפש ישראל קצה בשומן חזיר אין זה מטעם הטבע אלא מחמת ההרגל, ואין בזה דין נותן טעם לפגם. ומה שאמרו במדרש האמור שאל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר, כבר פירשו בו שאין הכוונה מצד טעמו אלא מצד הטבע המקולקל שהוא מוליד בנפש האוכל אותו, ועל זה אמר המדרש שלא יאמר אדם שאינו אוכל בשר חזיר מחמת קלקול הנפש שבזה, אלא רק מחמת ציווי הבורא בקבלת עול מלכות שמים (כלס מסל"ל כתפללת יסל6ל פ"ק).

ג. בא וישב לו תחת סוכה אחרונה פירש רש"י, אף שהיוצא חוץ לתחום אפילו ברשות אין לו אלא אלפים אמה, לזה התירו משום שהוא מעונה וחלש. והקשה הגבורת ארי (מלואים), שהרי מבואר בגמרא שהמשנה היא רבי מאיר, ושיטת רבי מאיר בעירובין (ל"ה) היא שתחומין מדאורייתא, וא"כ כיצד התירו איסור דאורייתא בשביל שהוא חלש ומעונה. וכמו כן יש להקשות לשיטת הרי"ף והרמב"ם שתחום של י"ב מיל מדאורייתא הוא לכולי עלמא, כיצד מתירין לו איסור דאורייתא. וכתבו התוספות ישנים (נדפס בסח.) שאפילו למאן דאמר תחומין דאורייתא, כיון שלא קבע שם שביתתו מתחילת היום, אם חוזר, אין כאן איסור תורה, וגם חכמים לא גזרו באופן זה, וכן כתבו התוספות הרא"ש והריטב"א. ולכאורה הביאור הוא, שאף אם תחומין דאורייתא, זהו רק ממקום שביתתו, אבל הדין שאם יצא מתחומו אין לו אלא ארבע או אלפיים אמות, לדעת הכל הוא דין דרבנן, ועל זה אמרו שמפני חולשתו הקילו. אבל הגבורת ארי חידש מכח קושיא זו, שאין איסור תחומין מדאורייתא אלא בשבת, אבל ביום הכיפורים אינו אלא מדרבנן, שהרי כל המקור לאיסור תחומין הוא מהפסוק 'אל יצא ממקומו ביום השבת', ויש לומר שהוא רק בשבת. וכן כתב השאגת אריה סימן ע' [ומה שהובא לעיל דף ס"ו בשם השאגת אריה שאין אומרים 'הכשרו בכך', שאם לא כן צריך פסוק להתיר תחומין בשבת למאן דאמר תחומין דאורייתא, הכל הוא מדבריו שם באריכות, יעויין שם]. אך עדיין הקשה הגבורת ארי, שאף אם אין האיסור אלא מדרבנן ויכולים לבטלו, מדוע הוצרכו לעשות כן, ולמה לא עשו עוד סוכה, ויכול הוא לחזור לאותה סוכה בהיתר גמור. ותירץ, שיש חשש שאנשי הסוכה האחד עשר ילכו עד הצוק לראות אם הלבין, וכתבו התוספות ישנים שאין נכון לראות אם הלבין החוט. וכעין זה כתב התוספות יום טוב, שאם אחרים באו שם שוב אינו נקרא ארץ גזרה. והשיח יצחק כתב, שאם אחרים היו באים היה נראה כאילו שלחו בשנים, ובירושלמי אמרו שלא ישלחנו ביד שנים.

ח. מהו להציל הרועה מן הארי פירש השפת אמת, שהספק הוא, האם הרועה בודאי סכנה מן הארי, ואם ישתדל להצילו, הרי הוא מכניס עצמו בספק סכנה, ושמא אין להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל חבירו מודאי סכנה, ובפרט שעתה יהיו שנים נגד הארי, וקרוב הדבר שיתגברו כנגדו, או לא. בפרשת שמות (ד, יט) אנו קוראים על ציוויו של ה' למשה: "ויאמר ה' אל משה במדין לך שוב מצרים כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך". מלשון הפסוק עולה כי שיבתו של משה למצרים התאפשרה אך ורק משום שמתו כל האנשים שביקשו את נפשו של משה. מוכיח מכאן האור – שמח ב"משך חכמה": "מוכח דאם היו חיים המבקשים את נפשו לא היה צריך לילך להוציא את בני ישראל ממצרים, אף על פי שכל ישראל צריכים אליו, אינו צריך להכניס עצמו בסכנה" (וכך גם ברלב"ג שכתב על המקום "שאין ראוי לאדם למסור עצמו לסכנה, ואף על פי שילך במצות ה' יתעלה…כי אם לא היו מתים לא היה מסכים משה ללכת שם, כי אין ראוי לאדם שיסמוך על הנס".) דהיינו אין חובה על האדם להכניס עצמו לספק פיקו"נ כדי להציל אחרים. מדוע באמת ? המנחת חינוך מסביר: החיוב להציל הינו מכח הציווי "לא תעמוד על דם רעך" (רמב"ם רוצח ושמירת הנפש פרק א' הי"ד: "כל היכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד על דם רעך". וכשם שכל המצוות נדחות מפני פיקוח נפש ואפילו ספק פיקוח נפש, כך גם מצווה זו. ר' שמואל – לא צריך להגיע להסבר הזה. אלא כשם שיש דין לגבי קיום מצוות שאדם לא צריך לבזבז יותר מחומש לקיום מצוות עשה, כך גם אדם לא צריך ל"בזבז" את חייו בשביל מצוות הצלה. (בדומה לכך: הר' שך מקשה: יש דין שיהודי יכול לגנוב בשביל להציל אחרים (ויחזיר ). האם מותר לגנוב בשביל להציל גוי? התשובה היא שאסור וזאת למרות שלגוי עצמו מותר לגנוב לצורך הצלת עצמו. למה לגוי עצמו מותר וליהודי אסור בשביל הגוי? תשובה: כאשר יש פיקוח נפש לגוי אין איסור גזל, לעומת זאת על יהודי יש איסור וזה אינו נדחה בשביל הגוי) הגמ' נדרים סד: מביאה על הפסוק "כי מתו כל האנשים" שהיה זה פתח שפתח הקב"ה למשה בשביל להתיר הנדר שנדר ליתרו שלא ישוב למצרים. דהיינו אין כאן עניין של פיקוח נפש ולא ניתן להוכיח את דברי האור שמח שאין חובה להכנס לספק פיקו"נ בשביל הצלת אחרים. האור שמח מביא ראיה נוספת: הרמב"ם בהל' רוצח פרק ז' הלכה ח' כותב: "הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו לדבר מצוה או לעדות בין עדות ממון בין עדות נפשות. ואפילו להציל נפש בעדותו או להציל מיד העובד כוכבים או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת. ואפילו כל ישראל צריכין לתשועתו כיואב בן צרויה אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול, ואם יצא התיר עצמו למיתה כמו שביארנו". וכתב האור שמח: "למה אינו יוצא, הלא פיקוח נפש דוחה כל מצוות שבתורה, ומכל שכן פיקוח נפש דכל ישראל"? אלא כיון שהותר דמו לגואל הדם אין לו להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חבירו מסכנה ודאית. אולם גם ראיה זו לא כל כך מובנת: אם הבעיה היא גואל הדם. מדוע אי אפשר לפתור זאת פרקטית, יעצרו את גואל הדם וכיוצ"ב. אלא צריך להסביר את הדברים: אדם שנפסק דינו למוות אולם אביו תלוי בו ואם הוא ימות, ימות גם האב, או אם הוא רופא ורבים צריכים לו להצלת נפשות. האם נעכב הריגתם לשם כך? רשזו"א נשאל על כך והשיב שלא שמע שימנעו מוות של פלוני בשביל סכנה של אחרים אבל לא יודע את התשובה. אולם התשובה לכך היא שוודאי לא מעכבים הריגת הנ"ל בשל הצלת נפשות של אחרים. למה? העניין הוא שפיקוח נפש דוחה מצוות אך לא עונשים. בעונש של אחד לא מתחשבים בהשלכות על אחרים. ואלו הם הדברים גם לגבי גלות. הגולה אינו רשאי לצאת מעיר מקלט גם לשם הצלת אחרים ואין כאן עניין של ספק פיקוח נפש כראיית האור שמח. במשנה ערכין ז. : "האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד האשה" ושם בגמ': "אמר רבי יוחנן אמר קרא, ומתו גם שניהם לרבות את הוולד" ושואל הר"ן מה עם התינוק? ועונה שכיוון שטרם נולד לא מתחשבין בו. ומוכיח מכאן האחיעזר – שאין דין רציחה בעובר. וקשה: הרי מחללים שבת על עובר דהיינו יש לו דין של חי. אז מדוע אין איסור רציחה? ויש ליישב: תוס' ב"מ קיד: ד"ה " אמר ליה לאו כהן" "תימה לר"י היאך החיה בנה של האלמנה כיון שכהן היה דכתיב ויתמודד על הילד וגו' ויש לומר שהיה ברור לו שיחייהו לכך היה מותר משום פיקוח נפש" שואלים האחרונים: כיוון הילד כבר היה מת, איזה פיקוח נפש יש בהצלת מת? עונה הנצי"ב – אמנם אין חיוב של פיקוח נפש משום "וחי בהם" כי זה מדבר רק על חי, אולם יש עדיין "חלל עליו שבת אחת כדי שיקיים שבתות הרבה". וכך גם לעניין טומאה. (נפק"מ אם רוב הסיכויים שלא יחיה). ולכן מי שרוצח עובר אין איסור כי הוא לא נחשב חי אבל כן מחללים שבת מדין "חלל עליו…" לפי זה גם ברור מדוע לא מתחשבים בעובר ל

תנן התם: בני העיר ששלחו שקליהן ונגנבו או שאבדו - רבנו משה בן מימון, זכרו לברכה, בפרק שלישי מהלכות שקלים, הלכה חת וטת, מבאר את ההבחנה בין שומר שכר לשומר חנם במקרה של שקלים שנשלחו ונגנבו או אבדו. שומר שכר חייב בגניזה ואבידה, אך שומר חנם אינו חייב אלא להשבע ופטור. בהמשך לדברי הרמב"ם, ניתן לדון בסוגיה של שמירת קופת צדקה בבית אדם. האם בעל הבית נושא באחריות על הכסף שאבד או נגנב? הציץ אליעזר זצ"ל נתקל בשאלה זו מילדים שמצאו קופות צדקה בבית אביהם הנפטר. כאשר הועברו פריטים, נאבד כסף הצדקה. הציץ אליעזר מסכם ששומר קופת צדקה בביתו אינו נחשב לשומר במובנים ההלכתיים של שומר שכר או שומר חנם כמוסבר בדברי הרמב"ם. שכן, הוא לא מקבל על עצמו אחריות מובנת לשמירה על הכסף. זהו כמו מצב שבו אדם אומר לחברו שביתו פתוח לשימושו, דבר שלא מהווה קבלת אחריות לפי השולחן ערוך, חושן משפט, סימן רצ"א, סעיף ב'. כמו כן, מכיוון שנהוג להניח את קופת הצדקה במקום גלוי, ניתן להבין שאין כוונה לקבל על עצמו אחריות. הציץ אליעזר מדגיש כי אפילו אם בעל הבית הצהיר שהכסף יוקדש לצדקה, כלומר, נשבע לכך, הוא עדיין לא יהיה אחראי לכסף החסר, מפני שניתן לטעון על פי ההלכה כדעת רוב הפוסקים, שהכסף בקופסאת הצדקה נחשב כאילו הגיע לידי הגבאי ובעל הבית פטור מכל אחריות נוספת. לפיכך, בהתבסס על ההלכות המובאות בדברי הרמב"ם ובהתאם לפסיקת הציץ אליעזר, שומר קופת צדקה בביתו אינו נחשב לשומר במובנים המסורתיים של שומר שכר או שומר חנם. מאחר שאין קבלת אחריות מפורשת ומאחר שהנהוג הוא להניח את קופת הצדקה במקום גלוי, נחשב כאילו הכספים כבר הועברו לידי הגבאי, ולכן בעל הבית פטור מאחריות על אבידה או גניבה של הכסף. זו הדרכה חשובה בהבנת היחסים בין הלכה למציאות החיים היומיומית, וכיצד ההלכה מספקת מענה לסוגיות של אחריות ושמירה במקרים שונים. הפרשנות המעמיקה של הרמב"ם להלכות שומרים, יחד עם התייחסות הפוסקים הלאה לסוגיות אלו, מלמדת על הגמישות והרלוונטיות של ההלכה לשאלות חברתיות ואישיות שנוגעות לכל אחד ואחת מאיתנו בחיים היומיומיים.

השני מובחר ממנו יביאנו. באחרונים נידונה השאלה אם צריך להעדיף בנרות חנוכה את המובחר, וכן נשאל החכם צביג במעשה באדם שהיה רגיל להדליק כל ימיו בשמן זית, ואירע לו פעם שלא היה בידו כשהתחיל להכין הנרות ולעשות עבודתו בנרות שעוה, ובעודו עוסק בהכנת נרות המצוה הביאו לו שמן זית, ושואל מה יעשה כעת האם להמשיך ולהדליק בנרות השעוה שבהם התחיל ולא יניחם, או שמא יעדיף מצוה מן המובחר בשמן זית. וכותב החכם צבי שאפילו שבשבות יעקב פסק בזה שידליק בנרות השעוה שבהם עסק קודם לכן, חולק עליו וסובר לפסוק בזה שודאי המובחר עדיף וידליק בשמן זית, ומביא ראיה לדבריו מהברייתא של ר' יוסי בסוגיין שאף שמצוה בראשון עם כל זה כשהשני מובחר יביאנו, ואפילו בקרבן פסח אחר חצות שכבר התעסק במצוה עם הראשון.

ובביאור תירוץ הגמרא שדחייתו של שעיר המשתלח זו היא שחיטתו נחלקו הפוסקים, ונפקא מגדר זה חילוק לדינא. שהנה בשו"ע (יו"ד סי' טז ס"ט) פסק כמבואר בסוגייתינו שאין איסור אותו ואת בנו אלא בשחיטה בלבד, אבל אם ניחר את הראשון או נתנבלה בידו מותר לשחוט השני, ולפיכך חרש שוטה וקטן ששחטו את הראשון בינם לבין עצמם מותר לשחוט השני אחריהם, לפי שרוב מעשיהם מקולקלים ונוקטים שלא היתה שחיטתם שחיטה כשרה, ובשחיטה שאינה כשרה אין איסור אותו ואת בנו. וכתב המהרש"ק (שו"ת החלף לך שלמה יו"ד סי' כ) שאין דין זה אמור אלא כשנחרו סתם ובחרש שוטה וקטן ששחטו סתם. אבל אם היה חולה שהיה צריך לבשר ולא מצאו שוחט שישחט את הבהמה כראוי ולכן נחרו את הבהמה או שנתנו לחרש שוטה וקטן לשחוט, באופן זה יהיה נוהג איסור אותו ואת בנו. והשווה דין זה לדין סוגייתינו שדחייתו של שעיר המשתלח זו היא שחיטתו לענין איסור אותו ואת בנו, ונקט המהרש"ק שגדר הדין הוא שכל המתה שממיתים בה את הבהמה לצורך מצוה נוהג בה איסור אותו ואת בנו, וזהו הטעם שדחיית השעיר המשתלח נחשבת כשחיטה. והטעם שכל המתה לצורך מצוה נחשבת כשחיטה הוא, כיון שמעיקר הדין היה מקום לומר מסברא שאיסור אותו ואת בנו אינו נוהג דווקא בשחיטה כשרה, אלא כל מעשה אכזריות של המתת האם עם בנה ביום אחד יש לאסור, אלא שגילתה התורה שרק בשחיטה נוהג איסור זה, ואין לנו למעט מכאן אלא המתה שלצורך דבר הרשות. אבל כל המתה שהיא לצורך מצוה נוהג בה איסור אותו ואת בנו, וזהו הטעם שדחייתו של השעיר זוהי שחיטתו וכמבואר בסוגייתינו כיון שההמתה היא לצורך מצוה. ואם כך הוא הדין גם בהמתת בהמה לצורך פיקוח נפש שהיא מצוה גדולה עוד יותר שודאי נוהג בה איסור אותו ואת בנו, ומכל מקום לדינא כתב המהרש"ק שאין הדבר מוכרע אצלו. המנחת חינוך (הסמטוס (סי' קפה) נקט בגדר תירוץ הגמרא שדחייתו זו היא שחיטתו שזוהי צורת השחיטה בשעיר המשתלח לכל דבר, וכדוגמת מליקה בקרבנות העוף שזוהי צורת שחיטתם אף שבחולין אם יעשו מליקה יהיה העוף נבילה. וחידש עוד המנחת חינוך שעל ידי הדחיה לצוק מותר הבשר באכילה כמו במליקת עוף שבשר העוף מותר על ידי המליקה לכהנים, ודחית השעיר המשתלח לצוק אף מתירה את הבשר באכילה לכל ישראל כיון שדין הדחיה לצוק נאמר לכל ישראל ולא רק לכהנים (וללת מזה נשו"ת סלילי 6ס ק"ל סי' כג, וספת למס נסוגימינו, ולסיכול מ"ג סי' כל ס"ק נ וסי' פ פ"ק 3).

ה. שני שעירי יום הכיפורים מצותן שיהיו שוין תמהו הראשונים (תוספות ישנים, ריטב"א, ועוד), כיצד אפשר שיהיו שניהם שוים, והרי אמרו בסנהדרין (עא.) שבן סורר ומורה לא היה ואינו עתיד להיות, כיון שצריך שאביו ואמו יהיו שוים במראה ובקומה, וזה דבר שאי אפשר, וכיצד כן שייך שיהיו שוין. ותירצו, שבני אדם שונים מבעלי חיים, כיון שיש בפרצופיהם הרבה ציורות ועניינים חלוקים, אבל בבעלי חיים אפשר שיהו שוין במראה ובקומה. אבל הקשו מהמבואר בירושלמי (סנהדרין פ"ד ה"ט) שאפילו חטה אינה דומה לחבירתה, ופירשו, שמכל מקום צריך שיהיו שוין במראה ובקומה בכל מה שיוכלו [ולכאורה כוונתם שבבני אדם שאינם דומים כלל אין שייך לומר 'כל מה שיוכלו', ורק בבעלי חיים, שהם דומים מעט, שייך לומר 'כל מה שיוכלו', אולם בריטב"א משמע קצת שהכוונה לתרץ תירוץ אחר, ואין חילוק בין אדם לבעלי חיים, אלא שכאן צריך כל מה שאפשר, וצ"ע]. ורש"י פירש, במראה, שניהן לבנים או שחורים וכו', ומשמע שצריכים להיות שוים רק בגוון, ואולי זה אינו שייך בבני אדם. וכן הוא במאירי, שניהם שחורים או שניהם לבנים או אחד משאר הצבעים. והשפת אמת כתב, שבשעירים שייך שיהיו שניהם שוים, כגון בתאומים הדומים זה לזה, מה שאין כן באב ואם של בן סורר ומורה לא שייך שיהיו תאומים. אבל כתב שלפי זה לעולם יש לקחת תאומים לשני שעירי יום הכיפורים. ובגבורת ארי תמה על עיקר הקושיא, שבבן סורר צריך שיהיו שוים במראה בקומה ובקול, וזה אינו מצוי, אבל כאן אין צריך שיהיו שוים אלא מראה וקומה, וזה שייך להיות שוה בשניהם.

ג. נמצאת אתה אומר אשם מצורע שני כהנים מקבלים את דמו אחד ביד ואחד בכלי חקר המקדש דוד (י"ב, ו'), בגדר דין קבלה ביד במתן הבהונות, האם יש לזה דין קבלה לכל דבר, וצריך להיות בצפון, ומהפר דוקא, או שאף מן הרצפה ובדרום כשר. ובחידושי הגרי"ז (מנחות ז: ד"ה בגמ' דתני) נקט שקבלה ביד קבלה ממש היא כלפי זה שצריך להיות קבלה בבת אחת. ובחידושי רבי אריה לייב (ב', י"ח) כתב, שחקירה זו תלויה בעיקר דין מתן בהונות, שאם יש עליה תורת עבודה כזריקה, יש לומר שגם קבלת הדם ביד למתן בהונות דין עבודת קבלה עליה, אבל אם דין מתן בהונות אינה עבודה מעבודת הקרבן אלא מעשה טהרת מצורע, ואף שטעונה כהונה אינה מעבודות הקרבן, אם כן גם עבודת הקבלה אינה עבודת קבלה כלל, ונפקא מינה האם פוסל בה מחשבה, יעויין שם באריכות.

פסקו הרמב"ם (תפילין פ"ל קט"ז) ושאר פוסקים על פי המכילתא (סוף פרשת כל) שתפילין ומזוזות שנכתבו שלא כסדרן פסולות, אך ספרי תורה שנכתבו שלא כסדרן כשרות. ובשו"ת גינת ורדים (חו"ק כלל 3 סי' יג) חידש בזה חידוש גדול, שאף שכתיבת ספר תורה שלא כסדרה כשרה, מכל מקום אזכרות שבספר תורה שנכתבו שלא כסדרם פסולות. והביא לזה כמה וכמה ראיות, ואחת מהן היא מדברי הזוהר (ויקלל יס: ועוד) המאריך בענין כתיבת שם הויה לפי הסדר והיחודים העולים מהכתיבה, אשר מבואר בזה הצורך הגדול לכתוב השם לפי הסדר דווקא, ואין לחלק בין שם הויה לשאר השמות. ומסיק שם שהחולק על זה בין בכולו בין במקצתו עליו להביא ראיה ברורה. והפוסקים דנו הרבה בספרי תורה שהדיו שלהם דהה קצת וצריכים לחזור עליו ולתקנו, שלדברי הגינת ורדים אי אפשר כמעט לתקן ספרי תורה כיון שאזכרה שדהו אותיותיה הראשונות ובאים עכשיו לתקנה הרי נמצא שאותיותיה האחרונות נכתבו לפני הראשונות ושלא כסדר היא כתובה. ובשו"ת בנין ציון (סי' לו) כתב על עיקר דינו של הגינת ורדים שלא נמצא כן בשום פוסק אחר ושראיותיו קלושות [וראה שו"ת באר יצחק (חלק יו"ד סי' כל) שו"ת שואל ומשיב (מסלולס 6 ק"ג סי' לד), שו"ת מהרש"ם (סלק ס סי' ט), שו"ת אבני נזר (יו"ל סי' סס-פסל) ושו"ת מנחת יצחק (חלק ג סי' 6)]. ובשו"ת באר יצחק (פס) כתב להוכיח מסוגייתנו שאין לפסול בזה משום שלא כסדרן, שהרי בגמ' מבואר שהטעם שהעבודות של יום הכיפורים מעכב בהם הסדר הוא משום שנאמר בהן חוקה, ומבואר בגמ' שדוקא בעבודות שנאמר בהן חוקה מעכב בהם הסדר ובאלו שלא נאמר חוקה אין הסדר מעכב, ואם כן אין לנו ללמוד שהסדר מעכב אלא בכתיבת תפילין ומזוזות שנאמר בהם והיו ולמדו מכך במכילתא שבהווייתם יהיו והסדר מעכב בהם, אבל בכתיבת האזכרות שלא נאמר בהם שום פסוק ללמד שהסדר מעכב אין מקום לומר שיעכב בהם הסדר,

שיטת הרמב"ם שבהיכל מעכב ובעזרה לא מעכב א"ר יהודה אימתי בדברים הנעשים בבגדי לבן מבפנים. פירש רש"י לפני ולפנים. והרמב"ם (עכולס יוס סכיפוליס פ"ס ס"ל) פסק כל עבודות שעובד בבגדי לבן בהיכל, צריך לעשותן על הסדר שביארנו. וביאר הכסף משנה, שפסק כר' יהודה שבחוץ סדרן אינו מעכב, וכתב הלחם משנה שחולק על פירוש רש"י שפירש לר' יהודה שמעכב בגדי לבן בפנים, הוא לפני ולפנים אבל בהיכל אינו מעכב, וסובר שבפנים הוא בהיכל ומעכב, ובחוץ שאינו מעכב הוא בעזרה. והקשה עליו שבזבחים (מ.) מבואר שלר' יהודה הזאות שבהיכל לא מעכביכג, לכן גורס בדברי הרמב"ם כל העבודות שעובד בבגדי לבן לפנים מן' ההיכל, והוא כפירוש רש"י שלפני ולפנים הוא מעכב. ובמים חיים (לבעל הפרי קדט) ביאר שיטת הרמב"ם כפשטיהכי, שלהלכה לא קיי"ל כר' יהודה ולא כר' נחמיה, אלא לגבי מה שהיו עושים בבגדי לבן בעזרה דהיינו וידוי והגרלה, הלכה כר' יהודה שאינו מעכב, ולגבי מה שהיו עושים בבגדי לבן בהיכל הלכה כר' נחמיה שמעכבנה, ופירש בשיח יצחק שסובר הרמב"ם שר' יהודה בברייתא חולק על ת"ק שםכי, שת"ק סובר דוקא בהיכל מעכב אבל בעזרה אינו מעכב וטעמו משום שמה שהקפידה התורה על סדרן הוא דוקא בעבודות חשובות כמו בהזאות שבהיכל, ולא בהגרלה ווידוי שהיה עושה בעזרהכז, ופסק הרמב"ם כת"ק דברייתא, משום שבמשנה כתוב כלשונו, וגם ממה שכתבה המשנה הקדים דם השעיר לדם הפר, ומבואר בגמ' שהכונה לדמים שנותן בהיכל, ומדוע לא כתבה המשנה הקדים וידוי והגרלה שהוא דין יותר מחודש להשמיענו שאפילו בעזרה מעכב כסדרן, קמ"ל שרק בהיכל הוא מעכב ולא בעזרה. ובשיח יצחק ביאר טעם הרמב"ם, שפוסק כר' נחמיה, וסובר שגם ר' נחמיה מודה שהגרלה ווידוי שהיה עושה אותם בבגדי לבן מבחוץ אינם מעכבים סדרן, כיון שהם לא עבודות, ולא כתב שהם אינם מעכבים משום שזה פשיטא שדוקא עבודות מעכבים, רק חידש שבבגדי זהב מבחוץ אפילו שהם עיקר העבודות אינם מעכבים. ובר' חיים הלוי על הרמב"ם חידש, שסובר הרמב"ם לחלק בין הזאות של היכל שהיו מזים על הפרוכת, שהוא לפנים מן המזבח שזה מעכב לר' יהודה, וחשוב כפנים, לבין ההזאות שהיה מזה על המזבח, שאינו מעכב וחשוב כעבודת בגדי לבן מבחוץכי, ובזה מיושבת קושיית הלח"מ, שמה שכתוב בזבחים שההזאות שבהיכל אינם מעכבים לר' יהודה, הוא ההזאה על המזבח, ומה שכתב הרמב"ם שמעכב, הוא דוקא ההזאות על הפרוכת. ש קר

ביאור איך דורשים כן מהפסוק לכפרה נתתיו ולא למעילה. ביאר במאירי, שר"ל לטובה ולא לרעה שלא להתערב קטיגור בסניגור, וביאר בגליוני הש"ס את כוונתו, שאם היתה אפשרות לבוא למעילה על ידי קדושת הדם, עצם האפשרות הזו היא קטיגור, ושוב אינו יכול להיות סניגור שיכפר כראוי. עוד כתב, שאפשר לומר, שיתכן שאדם כבר מעל בה בשוגג ולא ידע שמעל, וכיון שכבר נעשה בו חטא בפועל הוא חשוב קטיגור ואינו יכול להיות סניגור, ולכן חייבים לומר שאין בו מעילה.

מנין לומדים ששופך ביסוד מערבי מהפסוק או שאין מעבירין וכי נפיק בההוא פגע ברישא, פירוש ואין מעבירין על המצוות, כתבו התוס' שלא גורסים בההוא דפגע ביה ברישא, רק גורסים דאמר קרא 'אל יסוד מזבח העולה אשר פתח אהל מועד', שלומדים את זה מהפסוק שצריך לשפוך בפתח אהל מועד. ובריטב"א פירש, שאה"נ לומדים את זה מהפסוק, רק שהגמ' ביארה את הטעם של הפסוק מדוע שופך ביסוד מערבי, בגלל שאין מעבירין על המצוות. ולשיטת התוס' שלומדים את זה מהפסוק, הקשו התוס' לעיל (לג. ל"ס לין) מדוע צריכים פסוק תיפוק ליה מדין אין מעבירין על המצוות. ותירצו, שכל הדין שאין מעבירין על המצוות, הוא דווקא באופן שרוצה לעשות את שתי המצוות, צריך להקדים קודם את המצוה שפגע בה תחילה, אבל אם אינו רוצה לעשות את שניהם, רק אחד מהם, כגון כאן ששופך את השיריים רק בצד אחד, הוא יכול לדלג על הצד הצפוני שהוא פוגע בו תחילה, ולשפוך בצד הדרומי, ולא שייך כאן את הטעם של אין מעבירין על המצוותכג, ולכן צריך את הפסוק שצריך לשפוך בקרן שבפתח אהל מועדכד.

ו. אין מעבירין על המצוות וכו' וכיון דיהיב בההוא קרן הדר אתי וכו' כתב הטורי אבן (מגילה ו:) להוכיח מסוגייתנו, שאפילו אם כבר עבר המצוה, כיון שכבר חל עליו הדין שאין מעבירין על המצוות, יש עליו חיוב לחזור לאותה מצוה שנתחייב תחילה. ואף אם עתה יש לפניו מצוה אחרת, אין אומרים לו לעשות מצוה זו תחילה, אלא צריך לעשות המצוה שחלה עליה כבר הדין שאין מעבירין תחילה. שהרי בסוגייתנו, על ידי שהוא חוזר לקרן מערבית דרומית הוא עובר על הדין של כל פינות שאתה פונה וכו', אלא מוכח שהדין של אין מעבירין שנתחייב בה כבר עדיף. [ויש להעיר, שלכאורה נתבאר בגמרא, שאין למידים זה מזה, ואין כאן דין של כל פינות וכו' וצ"ע]. ולגבי עיקר חידוש הטורי אבן, שאפילו אם יש מצוה אחרת לפניו צריך להקדים המצוה שעבר עליה, בדברי המשנה ברורה (סי' כ"ה, סק"ה) מבואר לכאורה לא כך שכתב שאם פגע בתפילין קודם הטלית, הדין הוא שצריך להניח התפילין תחילה, ואם עבר ועזב התפילין, ונטל הטלית בידו, שוב אסור לעזוב הטלית וליטול התפילין, אלא יתעטף בטלית תחילה. ובשער הציון שם כתב שהוא פשוט. אבל מדברי הטורי אבן מוכח לכאורה לא כך.

ה. היה עומד על גבי כלי או על גבי רגל חבירו פסול מבואר מסוגייתנו שטעם הפסול הוא משום חציצה, שהרי הגמרא רוצה להביא ראיה שגם מין במינו חוצץ. אבל התוספות בזבחים (קי. ד"ה מין) כתבו, שהפסול הוא משום שאין דרך שירות בכך. ובגליון הש"ס שם ציין לסוגייתנו (וכאן ציין לעיין בתוספות שם), ולכאורה כוונתו להקשות, שמסוגייתנו משמע שהפסול הוא מטעם חציצה. וכתב המקדש דוד (ט"ו, ב' ד"ה וזה) שהתוספות שם סוברים כמבואר בתוספתא (מנחות פ"א) שהטעם הוא משום שאין דרך שירות בכך, ושלא כהבבלי. והחזון איש (נלקט בזבחים כד.) כתב, שנפקא מינה לדינא בין הטעמים, שאם הוא משום חציצה, אין פסול אלא במקדש, אבל במשכן, שאין קדושת מקום על הרצפה, לא תהא עבודתו פסולה אם עומד על רגלי חבירו. אבל אם הטעם משום שאין דרך שירות בכך, ודאי פסול גם במשכן.

א. או דלמא דחויין הוו ואזלי לאמה הקשה הגבורת ארי, מדוע הם דחויין, הלא אף שבהיכל אין לזרוק מן התערובות אלא מן הודאין, אבל במזבח שמערבין לקרנות, וכך הוא הכשר מצותו, ודאי ראוין הן ליתן מהם גם על הקרנות, כיון שבלא זה צריך לערב הודאין יחד, יערב גם התערובות לתוך אותו מזרק שמערב בהם דם הודאין, ומה לי שלא היו ראוין ליתן מהם המתנות שבהיכל, עיין שם שהניח בקושיא. ובמקדש דוד (כ"ד, ה') הביא קושיית הגבורת ארי, וכתב להוכיח מהירושלמי שאכן דין העירוי זה לזה תלוי בכפרה, ואם לא היה ראוי לכפרה בפנים, אין מועיל בה עירוי. עוד כתב שם ליישב, שעירוי מדם זה לזה עבודה היא, וצריך להעשות על ידי הכהן גדול, ואם נעשה מעצמו, ולא על ידי הכהן גדול פסול.

הקשה הגבורת ארי, מדוע לא אמרו אם נגעו נגעו גם בפר ושעיר של יום הכיפורים, ואם נאמר שנגיעה פוסלת ביום הכפורים, צריך לבאר מדוע באמת היא תפסול. ובריטב"א מבואר, שאכן גם בשל יום הכיפורים אם נגעו נגעו, ועל כן מה שראה רבי אלעזר ברבי יוסי ברומי אין זה קושיא גמורה על חכמים, שיכולים לומר ששלא במתכוין נפלו על הפרוכת. אבל הגבורת ארי כתב, שאם הזה דם פר ושעיר של יום הכיפורים על הפרוכת הזאתו פסולה. לפי שנאמר 'וכן יעשה לאהל מועד', משמע שכל ההזאה צריכה להיות בהיכל דוקא, ולא בקודש הקדשים, וכיון שלפרוכת יש דין קודש הקדשים, אי אפשר להזות עליה, שכן אין ההזאה באהל מועד [ולפי המבואר בחידושי רבי אריה לייב (ח"ב, י"ז, הובאו דבריו לעיל נ"ה) שדין ההזאות שבפנים ושל הפרוכת, העיקר הוא מעשה ההזאה, ואינם כמתן דמים על המזבח, לכאורה פשוט כהריטב"א, שלא אכפת לנו מה שיגע אחר כך בפרוכת].

אלא מדתני איו. הקשה השפת אמת כיצד אפשר להוכיח מדינא דאיו לדין ברירה, שהרי לגבי עירוב צריך שיקבע מקום סעודתו שם, וא"כ אפשר לומר שאין אדם קובע מקומו על הספק, ולכך לא חל העירוב, ולעולם ס"ל שיש ברירה. ותירץ שכיון שאמר רבי יהודה שאם כבר בא חכם חל העירוב, מוכח שהטעם שאינו חל הוא משום ברירה, שאל"כ הרי גם במקום שהגיע כבר חכם והוא לא ידע, הרי כשהניח העירוב היה הדבר בספק, ואם הטעם הוא משום שאין אדם קובע מקומו על הספק, גם באופן שכבר הגיע חכם לא יחול העירוב, וע"כ שטעמו הוא משום שאין ברירה, ולכך אם כבר בא חכם שאי"צ לדין ברירה קנה עירובו.

רבי יהודה לית ליה ברירה. הסתפק בקהילות יעקב מי (יוכל סי' טו) האם למ"ד אין ברירה הכוונה שאין חל כלל וכגון אם אמר שני לוגין שאני עתיד להפריש יהיו תרומה, למ"ד אין ברירה אין כאן כלל תרומה, או שיש כאן שני לוגין תרומה אלא שא"א לבררם ונמצא שכל היין נאסר כיון שהוה כמדומע שיש בתוכו חולין ותרומה מעורבין, ונפק"מ האם לכהן מותר לשתות יין זה, וכן נפק"מ אם יועיל כשיפריש בבירור פעם שניה, שאם נאמר שלא חל כלל יועיל אם יפריש תרומה שוב, אך אם יש כאן תערובת חולין ותרומה לא יועיל אם יפריש שוב. ודייק מלשון הרמב"ם (מעשר פ"ז ס"ל) שכתב 'מי שהיו לו מאה לוג של יין טבול מן התורה ואמר שני לוגין שאני עתיד להפריש מהן הרי הן תרומה וכו', לא יתחיל וישתה וכו' אלא יפריש ואח"כ ישתה ואין אומרים זה שהניח בסוף כאלו נברר תחילה מפני שחיוב תרו"מ מהתורה ואין אומרים בשל תורה נחשוב כאילו נברר עד שיברר'. ומדויק בלשונו שאם יפריש פעם שניה יועיל וע"כ שס"ל שלמ"ד אין ורירה לא חל ההפרשה כלל מז.

כתבו התוספות ישנים, שהשבע למטה צריכים מנין כפי שדרשו בתורת כהנים ממה שנאמר 'שבע פעמים', ולא 'שבע טיפין'. ובחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם (הל' פסולי המוקדשין על תוס' מנחות ט"ז, עמ' 96) האריך בזה, ויסוד דבריו, שנאמר כאן דין סדר של הזאות, הזאה ראשונה, הזאת שניה וכו', ואין זה רק דין שיהיו שבע הזאות. והביא דברי התוספתא (לגבי הזאות פרה אדומה, שגם שם יש דין מנין) ששבעה כהנים שהזו בבת אחת הזאתן פסולה, לפי שכל ההזאות הללו ראשונות הם, וצריך שיהיו ראשונה, שניה וכו'.

בחידושי רבי אריה ליב (חלק ב', סימן י"ז) הוא מבאר שגדר ההזאה על הפרוכת והכפורת אינו כשאר זריקות. מקום הנתינה של הדם הוא על הפרוכת או הכפורת, אך הם חלוקים לגמרי משאר זריקות, שאין בהן דין מתן דמים כלל. כל דינם הוא מעשה ההזאה בלבד. ולפי זה, אין דין מקום להגעת הדם, אלא אף אם לא הגיע הדם לארץ אלא נתבטל באויר, יצא ידי דינו של הזאה, שאין בזה דין מתן דמים אלא מעשה ההזאה בלבד. וזה מבאר את דברי המשנה למלך (עבודת יום הכיפורים פרק ג' הלכה ה') שחילק בין הזאות יום הכיפורים להזאות דעלמא לעניין נקיטת ידו של המזה קודם שהגיע למקומו. בשאר הזאות, פסק הרמב"ם שהזריקה פסולה, מאחר שנמצא שהכהן בעל מום. אבל בהזאות יום הכיפורים, אין הדין כן. רבי אריה ליב מבאר, שכאשר הזה הכהן, כבר נגמרה העבודה, ואין אכפת אם הכהן נעשה אחר כך בעל מום. אבל בשאר זריקות, שהדין שלהן הוא מתן דמים וצריך שיגע הדם במזבח, אם נעשה הכהן בעל מום קודם שיגע הדם שם, הזריקה פסולה, שהרי העובד נעשה בעל מום קודם גמר העבודה.

תוס מציג דיון ארוך בנושא איסור עשיית פסילים. מן הדיון מתברר שהאיסור חל רק אם הדמות חקוקה או בולטת, אבל אם הצבע נמרח רק על המשטח אז האיסור אינו חל. זו גם דעת הרמב"ם. ראב"ד וריטב"א חולקים על כך וסבורים שגם ציור אסור. שולחן ערוך מתיר עשיית דמויות אנשים בדיו על קיר. אולם הט"ז סובר שגם ציור או דמות שאינה בולטת אסורה לפי הדעה החמורה. רמב"ם כותב שאסור לצייר דמות אדם בלבד, וזה חל רק אם הדמות בולטת, אבל אם היא מושקעת או בדמויות צבעים או רקומות בבד, אז זה מותר (רמב"ם, הלכות עבודת כוכבים פרק ג הלכה י). יש דיון בשאלה האם מותר להצטלם. נראה שלפי שולחן ערוך זה מותר, אבל לפי הט"ז זה אסור. רב יעקב אמדן כותב שרוב הפוסקים מתירים צילום שאינו בולט או חקוק. רב שמואל ווזנר מציע שאולי כל הפוסקים יכולים להתיר צילומים מאחר שלא האדם הוא שיוצר את הדמות, אלא המצלמה, וייתכן שזה לא נחשב להפרת האיסור. בסוף, השאלה היא האם צילום נחשב להפרת איסור עשיית פסלים, והתשובה תלויה בפוסקים ובהבנת הפרטים ההלכתיים.

אם האיסור לא יבאו לראות כבלע את הקודש' נוהג לדורות או רק במדבר מתיב רב חסדא ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ואמר רב יהודה אמר רב בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. אמר רב נחמן משל לכלה כל זמן שהיא בבית אביה צנועה מבעלה, כיון שבאה לבית חמיה אינה צנועה מבעלה. נחלקו הראשונים אם איסור לא יבואו לראות כבלע את הקודש' נוהג גם לדורות. הרמב"ם (ספר המלוות סולס ג) כתב שאינו נוהג לדורות כי אם במדבר, ולכן אין מצוה זו נמנית במנין המצוות. והרמב"ן שם מוסיף שאף אלה שמנו את מצות ולא יבאו לראות כבלע' וגו', הוא מפני שכוללת את האיסור לגנוב כלי שרת שגם כלול בו והוא נוהג לדורות, אבל המצוה שלא לראות את הארון אינה נוהגת אלא במדברי. אך יש חולקים וסוברים שזו מצוה לדורות ועד שהגיעו לירושלים נהג איסור זה', וכן לאחר חורבן בית ראשון, ומנוה במנין המצוותי. ומקשה בפירוש הרי"פ (על ספל המלוות ללס"ג ק"ג ל"ס לין עמ' 466) על הרמב"ם שסובר שהאיסור לראות את הקודש אינו נוהג לדורות כי אם במדבר, שכאן בסוגיא רואים מקושית רב חסדא שנוהג לדורות, וגם רב נחמן שתירץ שאינו נוהג לדורות, מודה שבזמן הבית שני נהג איסור לראות את הקדש. וע"ש מה שמתרץ. ובשו"ת חבלים בנעימים (ק"ג סי' קל), וכן בכלי חמדה (כמלכל ד ל לוס ו) כתבו שכיון שבזמן הבית המקדש הראשון היה היתר לראות את הארון, נמצא שאין איסורו איסור עולם, ועל כן לא מנאו הרמב"ם בכלל הלאוין שבתורה. ובכלי חמדה מוסיף שכיון שבבית ראשון היה מותר, אף שבבית שני נאסר, בביהמ"ק שיבנה לא יהיה הלאו הזה, וא"כ הוה לאו שאינו נוהג לדורות. ולכך לא מנאו הרמב"ם במנין הלאוין.

ג. ותיפוק ליה דקא מעייל ביאה ריקנית הקשה הגבורת ארי (מלואים), מדוע לא תירצו שהכניס דרך משופש, שאינו מתחייב משום ביאה ריקנית, כפי שאמרו במנחות (כז: ויעויין ברש"י שם שביאר מהו משופש), ובאופן זה אינו עובר אלא משום קטורת חסירה. ותירץ, שלגבי קטורת נאמר 'הבאה', וכיון שהביא שלא כדרך הבאה, אפילו אם לא חיסר אחת מסמניה, כיון שלא הביא כדרך הבאה אינה הקטרה, וחייב מיתה משום הקטרה שלא כהלכתה. ועל כרחך הביא בדרך הבאה, ולזה הקשו מדוע אינו מתחייב משום ביאה ריקנית. ובחידושי הגרי"ז (זבחים קיב:) הביא בשם הגר"ח לתרץ קושיית הגבורת ארי להיפך, שאם לא נכנס בדרך הבאה רגילה, אין על זה כלל שם הקטרה לענין לחייב מיתה בחיסורה, ועל כרחך מדובר בנכנס בדרך הבאה, שרק אז שייך לחייבו משום קטורת חסירה. נמצא, שהנכנס שלא כדרך והביא קטורת, להגבורת ארי חייב מיתה משום הקטרה שלא כהלכתה, ואפילו אם אינו חסר כלום. ולהגר"ח אינה נחשבת הקטרה כלל, ואף אם מקטיר קטורת חסירה [וראה באפיקי ים (ח"ב, סי' לי) שהביא תירוץ הגר"ח בשם הקדושת יום טוב, וכתב שהוא להיפך מדברי הגבורת ארי].

המקור להקטרה בין הבדים הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים. בגבורת ארי (ד"ס נתן לס המקקה) הקשה דמשמע כאן שהקטרת הקטורת היתה בין הבדים וכן במשנה לקמן (נג:) גבי הזאת דם פר ושעיר נאמר נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד', והיינו במקום שעמד כבר בשעת הקטרת קטורת, ומוכח מזה שהקטיר את הקטורת בין הבדים, משום שבהזאת דם ושעיר כתוב אל פני הכפורת' וזהו בין הבדים. והנה לר' יהודה שסובר במנחות (מ:) שהנכנס אל הקודש מבית לפרוכת לוקה ארבעים כי איסורו איסור לאו גרידא, ורק הנכנס אל מקום פני הכפורת חייב מיתה, קשה לפי"ז כיון דגבי קטורת אין כתיב 'אל פני הכפורת' אלא והביא מבית לפרוכת' לחוד, מספיק לכאורה שיכנס אל מבית לפרוכת ויקטיר, א"כ איך הקטיר בין הבדים ונכנס למקום שיש בו איסור מיתה, הרי לא ניתן איסור מיתה לדחות אצל קטורתיג. אך בקרית ספר (עכולס יוקכ"ס פ"ד) כתב מקור להקטרה בין הבדים, ממה שכתוב ונתן את הקטורת על האש לפני ה' וכסה ענן הקטורת את הכפורת אשר על העדות', משמע שמיד כשנותן את הקטורת מכסה הענן את הכפורת, והיינו מבין שני בדי הארוןיד. ובמשמר הלוי (זכסיס סי' על) מביא מקור להקטרה בבין הבדים, מהרמב"ן בפ' תשא (שמות ל לו) שביאר הפסוק ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד אשר אועד לך שמה', שיתכן לפרש שהזכיר הכתוב כאן את כל מעשה הקטורת, ואמר שיקטיר ממנה לפני העדות בקודש הקדשים, והוא קטורת של יום הכפורים, וכן אמר שיקטיר ממנה באהל מועד בכל יום, ו'אשר אועד לך שמה' חוזר למה שאמר למעלה על העדות'. ולדבריו מבואר בפסוק שיש קטורת שדינה להנתן לפני העדות דהיינו לפני הארון כלומר בין הבדים והיא הקטורת של יום הכפורים.

ופירש רש"י היינו שלא הצריכן הכתוב למנות שליח להתפלל עליהן, אלא כל אחד מישראל מתפלל לפני ה' על עצמו. הראשונים נתקשו בדברי רש"י שאדרבה, מצינו חביבות גדולה מזו שנאמר "ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי". ועוד, אין ראי' מזה למעלת יום הכיפורים שיוכל הכהן הגדול ליכנס להיכל לבית קודש הקודשים. לכן פירשו כפירוש הר"ח, שהחביבות היא שביום הכיפורים אין צריך שהכהן הגדול ישמיע קולו בבואו אל הקודש. והיינו השליח האמור, כאן זהו הפעמוני זהב שהיו תלוים בשולי המעיל שבבגדי זהב, וכל ימות השנה היה לובשם הכהן הגדול להשמיע, להודיע בואו, כ אדם השולח שליח להודיע על בואו. אבל ביום הכיפורים, שלובש בגדי לבן ואין לו פעמונים המודיעים על בואו, וזהו חיבתן של ישראל ביום הכיפורים, שלא הוצרכו לפעמונים כדי ליכנס. וכפשוטו רש"י, לשיטתו, לא פירש כהר"ח שלעיל. דף נ"ד, ד"ה ניאשתיק, שבכל יום לא היה ניאשתיק, והיום היה לו ניאשתיק. פירש רש"י טבעת בראש המחתה שמקשקש ומשמיע קול משום ונשמע קולו בבואו אל הקודש, ומבואר ברש"י שגם ביום הכיפורים היה הכהן הגדול צריך להשמיע קול. ורק בכל יום לא היה צריך הטבעת בראש המחתה מפני שבבגדי זהב היו פעמונים. אכל הר"ח לטעמיו, וכן בתוספות שם פירשו ניאשתיק היינו נרתיק עור סביב יד המחתה לאחוז בה כדי שלא יכוה, ולשיטתו שלא היה צריך שום קול בכניסת הכהן הגדול לקודש הקודשים, דלא כרש"י.

תפילת שמונה עשרה בלחש או עם שליח הציבור איזו מהם חשובה יותר תפילה בציבור אי משום דאתי בכנופיא. כתב הרמב"ם (תפילה פ"ס סל' 7,6): תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור. וכיצד היא תפלת הציבור, יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים, ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם. והוכיחו האחרונים מדברי הרמב"ם שעיקר תפילה בציבור הוא כשהשליח ציבור מתפלל בקול רם והכל שומעים, ולא כשמתפללים כולם בלחש כל אחד לעצמו נראה שו"ת מעט מים (סי' כל), טהרת המים (מערכת ס לות ט), שיורי טהרה (מערכס ס לוס ט) ועוד). ומכל מקום כתב בשו"ת מעט מים (פס) שאין כוונת הרמב"ם לומר שתפלת הצבור בלחש אינה נחשבת כלל כתפלה כצבור, שהדבר ברור דאם מתפללים בצוותא ובכנופיא נחשבת תפלתם תפלת רבים שמתקבלת ברצון לפני הקדוש ברוך הוא, אלא שעיקר תפילה בציבור הוא כשהש"צ מתפלל וכולם שומעים, ושמיעתם יחד מצרפת אותם יותר ממה שהם מצטרפים כשמתפללים בלחש ורק מציאות היותם יחד במקום אחד מצרפם. וכתב החתם סופר (לגלות סופליס סי' יד, ליקוטי מתסוכות סי' ד) לפי"ז, שאם מתפלל בלחש עם שליח הציבור מקיים הוא בזה דין תפילה בציבור, דמה שהיחידים מתפללים כל אחד לעצמו אין זו תפילה בציבור, ומעיקר הדין היו צריכים רק שיתפלל הש"צ וישמעו כולם וזוהי תפילה בציבור, אך כיון שקשה לציבור לכוין דעתם לשמוע כל התפילה מהש"צ תיקנו שכולם יתפללו בעצמם, ומעיקר הדין היו צריכים להתפלל כולם עם הש"צ והש"צ יתפלל בקול רם וכולם עמו בלחש, אך בדי שיסדיר הש"צ תפילתו לפני שיתפלל תיקנו שיתפללו תחילה כולם בלחש ויסדיר אז הש"צ תפילתו, ואחר כך יתפלל הש"צ בקול רם ויקיימו דין תפילה בציבור. ועל כן אם אירע שיחיד מתפלל מילה במילה עם הש"צ, עלתה בידו תפילת ציבור. וכן כתב באשל אברהם מבוטשאטש (קי' כג) דאין ספק שהמתפללים בעת חזרת הש"צ הרי הם מקיימים תפילה עם הצבור ממש, כיון שבהכרח יש עשרה ששומעים ומקשיבים לחזן והם כעונים ממש. וכן כתבו בשו"ת באר יצחק (לו"ס סי' כ ענף 3) ובחזון איש (לו"ק סי' יט סק"ז) שתפילה עם הש"צ היא תפילה בציבור. אך בשו"ת אגרות משה (חו"ס ג סי' ט) האריך לתמוה על דעה זו, והוכיח שעיקר תפילה בציבור היא תפילת לחש, והמתפלל עם הש"צ לא יצא חובת תפילה בציבור ורק מעלה קצת יש בזה יותר מכל תפילה ביחידות, ועל תשובת החתם סופר כתב שכל דברי תשובה זו הם דברים מוטעים וברור שאין זה מדברי החתם סופר ואין לחוש לתשובה זו. וכן כתב הפרי מגדים (סי' כל 6"6 סק"ס) שתפילה עם הש"צ אינה תפילה בציבור. ובטעם הסוברים שגם תפילה בלחש נחשבת תפילה בציבור אף שכל אחד מתפלל לעצמו, כתב בשו"ת שבט הלוי (מ"ל לו"ס סי' ד) על פי המבואר בסוגייתנו שקרבן חגיגה נחשב לקרבן ציבור אף על פי שכל אחד מקריבו לעצמו ואין מקריבים קרבן אחד עבור כל הציבור כתמידין ומוספין כיון שעושים אותו כל ישראל בכנופיא ובהתכנסות אחת. ואם כן גם תפילת הלחש אף שכל אחד מתפלל לעצמו מכל מקום כיון שהיא בכנופיא והתכנסות אחת נחשבת לתפילת ציבור, ומכל מקום קיים שם דעת החתם סופר שתפילה עם הש"צ עדיפה יותר, כיון שכל הציבור שומעים יחד והיא תפילת ציבור ממש.

ובעיקר דין תמורה יש לדון עוד, האם הוא חלות החל מכח דעתו, והיינו שהאדם פועל את החלות, או שאינו מכחו אלא החלות חל מכח התורה מחמת דיבורו, שכל שאומר אדם זו תמורת זו התורה קבעה שחל חלות תמורה, כאילו נעשה בידי שמים ולא מכח דעת האדם. והנה מצינו (יז.) שתמורה חלה אף בשוגג, והיינו שאף אם טעה במעשה התמורה מכל מקום חל, אף שבכל חלות שהאדם עושה כקניינים והקדש, אינם חלים בטעות כיון שאין בדעת האדם לעשות זאת במקום שטעה, ומתבאר מזה שאינו חלות שמחיל האדם. ובאבני נזר (חו"מ סי' קמה) כתב שחלות תמורה שנעשה בשוגג בעל כרחך שאינו חל מכח האדם, ומשמע בדבריו ששאר תמורה שאין בה טעות, הוא מכח האדם, ורק בשוגג הוא מכח התורה. אולם בספר זרע אברהם (סי' ח אות ב) כתב, שכן הוא בכל חלות תמורה, שאינו חל מכח מעשיו אלא שהתורה פועלת את החלות תמורה כאילו נעשה מאיליו בשעה שהמיר, ולכך אין צריך את דעת האדם. והוסיף שכל זה מובן רק לדעת רבא שסובר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני', ומה שחלה תמורה זו גזירת הכתוב משום שנאמר והיה הוא תמורתו יהיה קודש'. והיינו שאמנם לדעת אביי שהתורה לא מנעה את האדם מלעשות את התוצאה שהיא העבירה, יש לומר שבכח האדם לפעול חלות תמורה, אף שיש איסור בדבר, אולם לדעת רבא אין בכחו לעשות זאת, ומה שחידשה התורה שהתמורה חלה בעל כרחך שדבר זה חל בידי שמים, ולא מכח האדם.

מה ההו"א לומר שפר יום הכיפורים נקרא חטאת ציבור חטאת ציבור היא. וברש"י (ד"ס קטלת): הואיל ועליו ועל אחיו הכהנים בא ועל כל קהל ישראל דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל. כן איתא בגירסא שלפנינו. ובמהרש"א ביאר שהכוונה לפסוק שבהמשך הפרשה אחר הזאת דם השעיר וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפַּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכַפֶר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל', וסלקא דעתך שפסוק זה מוסב על כל הנאמר לעיל, גם על דם הפר, ולמסקנא שהפר אינו נקרא חטאת ציבור אלא חטאת השותפין, פסוק זה לא נאמר אלא על השעיר. ובשיח יצחק הקשה האיך ס"ד לומר שהציבור מתכפרין בפר הלא מקרא מפורש אצל ווידוי הפר 'וְכִפֶר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ' ולא נזכרו כל ישראל, וכן פשוט במשנה (סנועות 3:) שהפר מכפר על הכהנים. וכתב לפרש שנקרא חטאת ציבור לפי שכפרת השעיר תלויה בפר, שבתחילה צריך לכפרת הפר משום יבא זכאי ויכפר, וכיון שכפרת השעיר שמכפר על כל ישראל תלויה בכפרת הפר גם הפר נקרא חטאת ציבור, וע"כ הביא רש"י את הפסוק הנאמר אצל השעיר, וגם מפני שכל הכהנים מתכפרים בפר ע"כ קרי ליה חטאת ציבור. והמאירי (ד"ס מסקר) כתב שפר של כהן גדול אע"פ שמשלו היה בא, הואיל ואחיו הכהנים מתכפרין בו חטאת ציבור הוא, ולא של יחיד, שהכהנים ציבור הן קרויין לענין זה.

רש"י פירש שתי לשונות: א. שספק הגמרא לפסול הקטורת. ב. שהספק לפסול הגחלים. וביאר הזבח תודה, שנפקא מינה כשיש גחלים אחרים, שללשון השני יכול להקטיר הקטורת. וללשון הראשון קשה, כיצד שייך לפסול את הקטורת במחשבת הגחלים, הרי כשחיתה הגחלים עדיין לא חפן הקטורת, ולכאורה אין מה לפסול. ובאגודת אזוב כתב, שסוגייתנו מדברת בחפן הקטרת קודם שחתה הגחלים. וראה במועדים וזמנים (א', ע"ה) שהוכיח מזה לשיטת הרמב"ם שלוקין על פיגול אפילו אם אין שייך בו פסול של שלא לשמה לפי שבגחלים אין שייך שלא לשמה, עיין שם.

האם אפשר להקטיר פחות מכזית והדר בין הביניים. לכאורה קשה דבמנחות (כו:) נחלקו בגמרא אם יש הקטרה בפחות מכזית, ר' יהושע בן לוי ס"ל אין הקטרה פחותה מכזית, ור' יוחנן ס"ל יש הקטרה פחותה מכזית, וריב"ל איך יכול להקטיר בין הבינים שהוא פחות מכזית. וכתב החזון איש (מנחות סי' כט ס"ק כל) דאף למ"ד אין הקטרה פחותה מכזית היינו דוקא שלא הקטיר כלל כזית שלם, שחילק הקומץ לכמה חלקים שכל אחד פחות מכזית, אבל אם הקטיר כזית שלם מהקומץ יכול אח"כ להשלים ולהקטיר אף פחות מכזית". ובמקור ברוך (מ"ל סי' יז) כתב בשם הגאון ר' שמואל אביגדור הגאב"ד פלונגיאן לתרץ דאם הקטיר חצי זית עד שלא נתעכל חצי זית הראשון, חדא הקטרה הוא, ולכך יכול להקטיר בין הבינים אחר שהוצת האור קודם שנתעכל, ואין לחוש לשירים שחסרו, דאחר שהוצת האור ברובו הותרו כבר השירים. והמקור ברוך דוחה זה מלשון הרמב"ם בפירוש המשניות (מנחות פ"ג מ"ה) דמשמע שהקומץ מתיר רק אחר שנשרף כליל".

יש שתלו דין פקוח נפש דוחה שבת בדין טומאה דחויה בציבור נחלקו הראשונים בחולה שיש בו סכנה והיה החולה צריך לאכול בשר ויש לפניו בשר נבילה, האם נתיר לו איסור סקילה ונשחוט בעבורו בשר כשר, או שנאכילו בשר טריפה, וכתב הראב"ד (סו"ל כלל"ס פ"ס סי' יד) שמוטב שיעבור החולה איסור נבילה, משיעברו אחרים איסור סקילה. ודעת מהר"ם מרוטנבורג שההתיחסות אל חולה בשבת הוא כמו באמצע השבוע וודאי שעדיף שישחטו בשבילו בשר כשר, שהרי אצל חולה שבת הוא בגדר הותרהט. וברשב"א (נקסונס ס"ל סי' קלפט) כתב שהכל תלוי אם שבת הותרה אצל חולה או דחויה אצלו, שאם נאמר הותרה הרי ששוחטין לחולה בשבת כדרך ששוחטים אנו לעצמנו ביום טוב', אבל אם שבת דחויה אצל חולה, מאכילים אותו נבילה, ואין עוברים בשבילו על איסור שחיטה שבמקום שיש לו בשר לא נדחה שבת. וכתב הבית יוסף (סי' סכס ל"ס קיס הקולק) שהיות והרמב"ם סובר שטומאה דחויה אצל ציבור לכן פוסקיא שפיקוח נפש בשבת הוא רק בגדר דחויה, כלומר שהבית יוסף תולה את הנידון אם פקוח נפש הוא בגדר דחויה או הותרה בדין אם טומאה הותרה או דחויה בציבור. והעיר עליו החתם סופר (סו"ס סי' פס) הרי בסוגייתינו מבואר שרב חסדא מחלק בין שבת לטומאה, ששבת הוא גדר של הותרה וטומאה הוא גדר של דחויה, הרי שאין שייכות בניהם וודאי שאין שייכות בין פיקוח נפש לדין של טומאה הותרה בציבור או דחויהיב.

גדר שבת הותרה בציבור שבת דהותרה היא בציבור סופו נמי דחי. כתב המקדש דוד (סי' כס סק"3) שאפילו אם אומרים שהותר איסור שבת בקרבנות ציבור, יש לעשות כל טצדקי שבעולם שלא לבא לידי איסור שבת, וכמו שאמרו (מנקות סג:) אצל מצות קצירת העומר שבחול היו קוצרים ג' סאין בג' אנשים בג' מגלות ובג' קופות, אבל בשבת היה נקצר באדם אחד ובמגל אחד ובקופה אחת, והגם שהיו קוצרים אותן ג' סאין, בכל זאת כדי למעט באיסור שבת עשו באופן אחר, והביא שמקשים העולםא, מדוע בשחיטת הקרבנות בשבת לא היו עושים השחיטה על ידי שניים, והרי שניים שעשאוהו פטורים, ואפילו אם נאמר ששניים שעשאוהו ג"כ אינו מותר לגמרי מן התורה, מכל מקום למה שלא יעשו להקל קצת מן האיסור. ותירץ המקדש דוד, שכל מה שנאמר שעושים טצדקי למעט בעשיית האיסור וכמו שרואים בקצירת העומר, דין זה נאמר רק אצל מכשירי קרבן, אבל בגוף ההקרבה אע"ג שאפשר לעשות בשנוי כגון ע"י שניים, לא עושים כן. ובכלי חמדה (פלסס קלק) דן בזה וכתב, מכיון שתמידין ומוספין הם קריבים מכח קדושת השבת, לכן אין לשחיטתם שייכות כלל לענין חילול שבת, כיון שאדרבה שבת הוא המחייב את מלאכתם ועבודתם, ואין זה בגדר חילול שבת אלא בגדר שמירת שבת, כי זהו מצות שבת לשבות בו ממלאכה, ולהיות זכור אותו, ולהקריב בו הקרבנות שהם חובת היום, ולכן אין מדקדקים כלל בדברים הכרחיים שבהם לעשותן בדרך היתר, כיון שאין זה בגדר חילול שבת כלל, ומכיון שהקרבת מוספי שבת ותמידים הם מכלל מצות שמירת שבת, אף הקרבנות האחרים שמקריבים בשבת כגון כשחל יו"ט בשבת, והם רק בגדר דחויה מ"מ אין להחמיר בהם, עיי"ש מה שכתב בזה.

לשם מה הוסיפו מערכה ביום הכפורים דכולי עלמא מיהת מוסיפין בו ביום אית להו . ברש"י (ע"ס ד"ס שמוסיפין לנו כיוס) כתב שטעם עשיית מערכה זו היא כדי לקחת ממנה גחלים להקטיר קטורת שלפני ולפנים כב, אולם ברמב"ם (עכולס יוס סכפוליס פ"ג ה"ג) כתב שהטעם לתוספת מערכה זו ביום זה, כדי להדר המזבח ולעטרוכג, ומבואר מזה שלהרמב"ם היה נוטל הגחלים לקטורת של לפני ולפנים ממערכה שניה של קטורת שלקחו ממנה גם לקטורת של היכל, ורק שלכבוד המזבח מוסיפים באותו יוםכד עוד מערכהכה. אך קשה על הרמב"ם שבתוספתא כתוב במפורשכו שמהמערכה הנוספת ממנה לקחו גחלים לקטורת לפני ולפנים. ובליקוטי הלכות לבעל החפץ חיים כתב לתרץ, שבאמת גם הרמב"ם מודה שמערכה הנוספת היתה בשביל לקחת ממנה גחלים לקטורת של לפני ולפנים אלא שהיה קשה לו להרמב"ם מדוע צריך לזה מערכה מיוחדת וכי לא די במערכת הקטורת של כל השנה, וע"ז בא לתרץ שהטעם לזה היה מפני הכבודכז. ובחידושי רבי אריה ליב מאלין (ס"ל סי' כ) יישב את הרמב"ם באופן אחר, וכתב שיש לדון אם יהיה אפשר לקחת גחלים לקטורת שלפנים ממערכה שניה של קטורת וכן להיפך לקחת ממערכה הנוספת בשביל קטורת של היכל, ובפשטות היה נראה לומר ששתי המערכות שוות בדינם ויוכלו ליטול מאיזה שירצו רק שיש דין לעשות ביום זה עוד מערכה, אך הנראה לומר שאי אפשר לעשות כן, כי באמת יש לומר שהמערכה שניה של קטורת שונה מהמערכה למחתה, כי בשלמא במערכה שניה של קטורת אזי יתכן שלגחלים עצמם יש דין מערכה כיון שהם קרבים על מזבח הפנימי, אבל בקטורת שלפני ולפנים כיון שהם קרבים על גבי המחתה לא שייך לומר שיהיה על הגחלים דין מערכה, וזה עצמו נתחדש שאפשר לעשות מערכה בשביל גחלים הגם שהם עצמם לא יהיו מערכה, וזה נלמד מהפסוק 'והאש' שמוסיפים מערכה בו ביום, ולולא הפסוק היינו אומרים שצריך ליטול דוקא ממערכה אחרת שיש לה דין מערכה לעצמה אבל לעשות מערכה על המזבח אי אפשר ואין לה כלל דין מערכה קמ"ל קרא שיש לה דין מערכה, אבל א"א לקחת ממנה לקטורת של ההיכל כי יש לה דין מערכה רק למצותה, ואילו לקטורת של ההיכל צריכים לקחת גחלים ממערכה שיש לה דין מערכה לעצמהכח, ולזה נתכוון הרמב"ם במה שהוסיף לתת טעם למערכה זו, כדי להדר המזבח ולעטרו, כי סוכר שאת הגחלים למחתה היו יכולים לקחת ממערכה הנוספת כי זה חידשה התורה במה שכתבה והאש' שיש לסוג מערכה כזו דין מערכה, אך עדיין למדנו מהפסוק רק שאפשר לעשות כזו מערכה, אבל שיצטרכו לעשות בדוקא כזו מערכה לא שמענו מהפסוק, ולכן נקט הרמב"ם שיש טעם לעשות כן כדי להדר המזבח ולעטרוכט.