חזרה ונשתכחה עלו ר' חייא ובניו ויסדוה העיר הריטב"א, דלא מצינו דהי' שכחת התורה בזמן ר' חייא, דאדרבה, היו כמה גדולי ישראל באותו דור. וביאר, דכיון דקיים הלכה זו, הוי כאילו ייסד כל התורה כולה. וכ' דעוד נכלל בדבריו מה דאי' בב"מ (פה:) דאמר ר' חייא דאנא עבידנא שלא תשתכח תורה מישראל. וביאר הערוך לנר, דמה שפירטה הגמ' כאן הג' מייסדים, הוא משום דעזרא שהי' בסוף הנביאים ולמד תורה שבכתב שהיתה קרובה להשתכח בימיו, והלל הי' בסוף ימי הקבלה כשנתרבו התלמידים והי' מח' ביניהם והי' קרוב שדברי הקבלה ישתכחו, וחזר וייסדם, ור' חייא הי' בסוף ימי התנאים שנכתבה המשנה והיתה קרובה המשנה להשתכח אם לא הי' מלמד, וייסד הברייתא שמפרשת למשנה. ומה שהקדים ר"ל זה למה שאמר בשם ר"ח, היינו להשמיענו שדברי ר"ח ופירושו עיקר.

בגמ': אויר פוסל בשלשה. הגאון ר' חיים מבריסק זצ"ל בחדושי רבינו חיים הלוי על הרמב"ם (פ"ה מהלכות סוכה הלכות יט-כ) נסתפק בהא דאויר פחות משלשה טפחים אינו פוסל, אי הוי דין בפני עצמו דרק אויר שלשה נחשב חולק מקום ופוסל בסוכה משא"כ פחות משלשה, או דהוי מדין לבוד. וכתב דלכאורה יש להוכיח מהא דאי' לקמן (יח ע"א) לחד מאן דאמר דאין לבוד באמצע ופוסל אויר אף בפחות מג', הרי להדיא דאויר פוסל אף במשהו ורק מדין לבוד אנו מכשירין, וע"כ באמצע דלא אמרינן ביה לבוד הסוכה פסולה. אך מצד שני לקמן (יט ע"א) מקשה הגמרא על סכך פסול פחות מג' טפחים לא יהא אלא אויר ואויר פחות משלשה טפחים בסוכה קטנה מי פסול, ואם נימא דכל הדין דאויר פחות מג"ט לא פוסל הוא משום לבוד, א"כ מה מקשה הגמ' מאויר על סכך פסול, והלא בסכך פסול לא אומרים לבוד. וכתב דשני הדינים באמת צריכים זה לזה, דבאמת אויר שלשה הוא משום דזהו השיעור לפסול הסוכה, ופחות מזה לא נחשב כדי לפסול הסוכה מטעם אויר, ויסוד הלכה זו נאמרה על הא דצילתה מרובה מחמתה דאף המקומות שחמתה מרובה מצילתה מצטרפין עם יתר הסוכה והכל כשר, וה"נ כאן האויר פחות משלשה מצטרף לסכך הכשר בשאר הסוכה וכל הסכך נחשב כדבר אחד וכשר. אך אף דמצד הסכך אויר פחות מג' לא נחשב לפסול בסוכה, מ"מ היה לו לפסול מטעם הדפנות, דכאשר יש אויר מפסיק בסוכה הרי הוא חולק הסוכה ושוב אין לכל חלק מהסוכה דפנות כראוי, וכדי שלא יפסל האויר את הסוכה מטעם זה אנו צריכין לדין לבוד, שהלבוד מחבר את הסכך שבצדדי האויר והכל נחשב סכך אחד וסוכה אחת ושפיר יש כאן דפנות, וזה הטעם דמ"ד אין לבוד באמצע, דאף דמטעם הסכך אין לפסול באויר פחות מג"ט אבל אנו פוסלים סוכה זו כי חסר לה בדפנות מצד השני כי לא אמרינן לבוד, עיי"ש.

למה אין מכשירים את הסוכה עד ד' אמות וד' טפחים בית שנפחת וסיכך על גביו אם יש מן הכותל לסיכוך ארבע אמות פסולה. הקשו האחרונים למה הסוכה פסולה בד' אמות, הרי היינו צריכים להכשיר עד ד' אמות וד' טפחים, שהרי ד' אמות הראשונות נהפך להיות כדופן, והיתר עד ד' טפחים נחשב כסך פסול שאינו פוסל עד ד' טפחים. ותירצו שאין לחלק בסכך פסול ולומר שמקצתו הוא כדופן ומקצתו הוא כסכך שכך נתקבלה ההלכה למשה מסיני שמכשירים את הסוכה בדופן עקומה רק כשיש סכך כשר בסוף הד' אמות.

הרחיק את הסיכוך מן הדפנות ג' טפחים פסולה כ' רש"י, דמכאן ראי' דדופן עקומה היינו דחשבי' לסכך כאילו מן הדופן ונעקם ונכפף למעלה, ובאויר לא שייך זה, דאם הפשט הוא כאילו הדופן בעצמו נעקם והולך תחת הסכך הפסול עד שמגיע לסכך הכשר, א"כ למה לא אמרי' כן באויר. אבל הריטב"א (לעיל ד) הביא בשם רש"י ור' אברהם דלא כמש"כ רש"י כאן, אלא דבאמת דופן עקומה הוי קריבת הדופן לגבי הסכך, והק' עליו כמו שהק' רש"י כאן, דא"כ למה אינו יכול לעשות כן באויר, ולכן פי' כמו שפרש"י כאן. וכשי' זו דדחה רש"י ס"ל גם להי"מ בהמאירי, ור' נסים גאון (עירובין ד. וע' חי' בית מאיר (כאן) שכ' דגם הטור ס"ל כן, וכ' ליישב קו' רש"י, דאולי כך קבלו בהלמ"מ דרק בסכך פסול אמרי' דופן עקומה. וגם מסברא י"ל, דהיכא דיש אויר למעלה, כיון דשלטה בי' עינא דרואים את השמים, הרי"ז מפסיק, ולא שייך לומר דופן עקומה, משא"כ בסכך פסול (וזהו ע"פ ביאורו שם, דכ' דמה דלא אמרי' דופן עקומה יותר מד' אמות הוא מדיני הפסק, והוכיח כן מהא דאי' בגמ' דצריך לצרף נסרים של סכך פסול לד' אמות, וע"כ ענין של הפסק הוא, דצריך דבר חשוב להפסיק, דהיינו חתיכה של ד' אמות. ובזה ג"כ כ' להק' על פרש"י, דאם דופן עקומה היינו דהסכך עצמו נעשה לדופן, א"כ אינו מסתבר שיהי' ענין של הפסק, וכל הד' אמות הוא שיעור כמה יכול להתעקם, משא"כ להצד אחר, י"ל דיכולין לחשוב דהולך הדופן אצל הסכך כשר רק אם אין כאן הפסק חשוב). ויש נפק"מ למעשה בין הב' שיטות. א', כ' הר"ן (ב) דלפי שי' רש"י (שלפנינו) פשוט שאינו יכול לאכול תחת הסכך שנחשב לדופן, שהרי דופן הוא, משא"כ אם רואין הדופן כאילו נתקרב, הי' אפשר לדון ולהקל [וצ"ב למה אפשר להקל, אי משום פסל היוצא מן הסוכה, או משום דהא דאמרי' דהוי כאילו הוא נתקרב אצל הסכך, זהו רק להכשיר הסוכה, אבל עכשיו שכשרה היא, כל מה שבתוך הדפנות נחשב כאילו הוא בתוך הסוכה, וצ"ע]. עוד כ' נפק"מ, דלפי שי' זו דרואין כאילו דופן הוא, א"כ צריך שיהי' הדפנות מגיעות לסכך, דאל"כ הוי כמו אויר המפסיק, משא"כ לשי' הב' אי"צ לזה כלל. עוד נפק"מ כ' המנחת חינוך (שכ"ה, י) בשם הפמ"ג (תרל"ז, מ"ז ד'), דכיון דהפסול של סוכה גזולה הוא גם על הדפנות, א"כ אם גזל סכך והניחו פחות מד' אמות לכותל, א"כ אם דופן עקומה היינו דרואין אותו כאילו דופן הוא, א"כ גם זה נחשב דופן והסוכה גזולה ופסולה. אבל אם אמרי' דאי"ז נחשב חלק מהסוכה כלל, ורק הדופן הולך אצל הסכך הכשר, א"כ שפיר י"ל דופן עקומה ותהי' הסוכה כשרה.

ולגבי מי שסיכך על גבי מבוי שיש לו לחי ברוח השלישית, כתב השו"ע לעיל (סי' תרל ס"ז) שהסוכה כשרה רק בשבת שבתוך החג, וכבר העיר על כך בשו"ת עמודי אור (סי' לט) שכיון שהסכך הונח קודם השבת והדפנות אינן מתכשרות אלא בשבת, נמצא שהסכך קודם לדפנות, ומוכח שאין הסוכה נפסלת בכך. ותירץ הגרי"י קניבסקי (קהלות יעקב סוכה סי' ו) שאם בנה שתי מחיצות משני הצדדים ועל גביהם הניח את הסכך, אין חיסרון בכך שהניח את הסכך לפני שבנה את הדופן השלישית, כיון שמבואר בשו"ע לעיל

האם דבר המקבל טומאה מדרבנן פסול לסכך בו בחיצים זכרים כשרה. וכתבו תוס' שחיצים זכרים אינם מקבלים טומאה אפילו מדרבנן, ומבואר בדבריהם שגם מה שמקבל טומאה מדרבנן פסול לסיכוךי, והקשה בשפ"א (כד"ס כקילין) מדוע כ"כ פשוט להתוס' שדבר המקבל טומאה מדרבנן פסול לסכך בו והלא היה אפשר לומר שמה שפסלה התורה לסכך בדבר המקבל טומאה אינו מטעם הטומאה, אלא רק משום שאינו דומיא דפסולת גורן ויקב, וא"כ רק מה שמדאורייתא טמא אינו דומה לפסולת גורן ויקב, אבל טומאה שהוסיפו חכמים אין לנו לפוסלו לסכך בו. אמנם הב"ח (סי' תרכט ד"ס כסיליס) הביא שיש מהראשוניםה שנקטו שרק דבר המקבל טומאה מדאורייתא פסול לסכך בו אבל דבר המקבל טומאה רק

החילוק בין אתרוג שמותר ביו"ט אחרון, לסוכה שאסורה ביו"ט אחרון עד מוצאי יו"ט האחרון של חג. לקמן (מו:) מבארת הגמ' דעת רבי יוחנן שסובר שאתרוג מותר בהנאה ביום השמיני של סוכות, ואילו סוכה אסורה בהנאה ביום השמיני, שהוא משום שסוכה אם יזדמן לו סעודה בבין השמשות שבין יום השביעי ליום השמיני יצטרך לאוכלה בסוכה, ומיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא, משא"כ אתרוג שכבר יצא יד"ח מקודם, א"כ אינו ראוי לו בבין השמשות, אמנם שואלים תוס' (ד"ס עד) הלא גם אתרוג צריך להיות מוקצה ביום השמיני, שהרי בבין השמשות הוא מוקצה משום חשש שמא יום הוא והוי שביעי של חג, וא"כ נאמר מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולא יומא. ומתרצים תוס' שלא אומרים מיגו דאיתקצאי כשהוא נאסר רק מחמת יום שעברא, ולכן באתרוג לא אומרים מיגו דאיתקצאי, אבל בסוכה אף שמה שהוא חייב לאכול בסוכה בבין השמשות הוא ג"כ רק מחמת יום שעבר ביארו תוס' דמ"מ הלא הוא חייב לאכול בסוכה בבין השמשות מחמת מה שיהיה משא"כ באתרוג שכבר לא שייך ביה"ש כללי. ויש מהראשונים שיישבו את ההבדל בין סוכה לאתרוג, שסוכה הוא מוקצה מחמת מצוה שהוא חמור יותר, מאתרוג שהוא מוקצה רק מחמת איסורד. ויש שכתבה לחלק בין אתרוג לסוכה, שבאתרוג שאיסורו הוא רק מדרבנן, א"כ בביה"ש הרי הוא מותר שהרי ספק דרבנןי, משא"כ סוכה שאיסורה הוא מדאורייתא לכן אסורה מספק בביה"ש

כמה צריך להיות שיעור רוחב הסוכה העליונה כדי לפסול את התחתונה כמה יהיה בין סוכה לסוכה. ויש לדון האם צריכה הסוכה העליונה שיהיה לה גם שאר שיעורי סוכה, וכתב בשפת אמת שדין שיעור רוחב הסוכה יהיה תלוי במחלוקת האמוראים, שלפי רב הונא, ורב חסדא ורבה בדר"ה נראה שא"צ שיהא במשך שיעור סוכה", אמנם כתב שגם לשיטתם צריכה להיות הסוכה העליונה לפחות ברוחב ארבעה טפחים, כיון שפסול סוכה שתחת סוכה אינו עדיף מסכך פסול שאינו פוסל בפחות מד"ט. אמנם לשמואל שמצריך שתהיה הסוכה העליונה בגובה של עשרה טפחים, משום שכהכשרה כך פסולה, כתב השפ"א שי"ל שאינה פוסלת אא"כ יש בה שיעור רוחב סוכה. ובעמק ברכה כתב שגם אם הסוכה העליונה רחבה רק ששה טפחים על ששה טפחים פוסלת את הסוכה התחתונה, כיון שיש מהראשונים שס"ל ששיעור ז' טפחים הוא רק מדרבנן, ומדאורייתא נחשבת סוכה גם בששה טפחים על ששה טפחים".

דין עשיית מצה וסוכה ל' יום קודם הרגל והנה עיקר הך דינא דל' יום קודם הרגל הוא דין דאוריתא דהלא בסוגיא דפסחים שם באו לפרש דין היוצא בשיירה ועושה ביתו אוצר דתוך ל' יום הרי"ז צריך לבער ואילו קודם ל' יום א"צ לבער וברש"י שם לא משמע דקודם ל' יום אף לבטל א"צ ואשר בהכרח עולה מזה שהוא דין דאורייתא ועל כן הוא דחלוק דין היוצא תוך ל' מן היוצא אחר ל' אף לענין ביטול ובתום סוכה שם הביא דברי הירושלמי דאף לענין מצה נחלקו ב"ש וב"ה בדין מצה ישנה ובמנחת חינוך מצוה י' תמה למאוד דאין לדמות סוכה למצה דבסוכה ליכא דין לשמה דהלא אף סוכת גנב"ך כשרה משא"ב במצה דילפינן מושמרתם את המצות דבעינן שימור לשמה והיאך יתכן דב"ה מכשירין מצה ישנה במו גבי סוכה והלא ישנה לא חשיב לשמה ובסי ברכת שמואל גיטק סימן י' כתב לחלק בין דין שימור דמצה לדין שימור דתפילין קרבנות וגט דשימור דמצה אי"צ לאשווי שם מצה אלא כונה בעלמא שישמרנה בכוונה לשמה ומשא"ב תפילין קרבנות וגט דשם הלשמה הוא לאשווי לעיקר שם הדבר ואשר לזה כתב שם דשפיר יש לדמות מצה לסוכה דהלא אף סובה לא בעינן לאשווי לשם סובה אלא שהוא כוונה בעלמא ושפיר יש לדמותן אהדדי.

מנין לעצי סוכה שאסורין כל שבעה - הפוסקים זייל דנו איזה הנאה אסורה בעצי סוכה. והט"יז (סי' תרל"יח סק"ג) כתב וזייל נראה פשוט שמשייכ (השוייע) ואין ניאותין מהם לדבר אחר, היינו דרך ליטול, משום שבזה תבטל קדושתה, אבל בעוד שהיא קיימת אין איסור הנאה ממנה כדי לסמוך עליה או להניח עליה שום דבר כיון שעדיין קדושתה עליה. וכן משמע לכאו' מלשון התוס' (דייה מנין) שכתבו שאסור ייליטול ממנה עצים". נוכן הוא לשון הבה"ג (סיי רפייב) אסור "להסתפק" מעצי הסוכה כל שבעה דאייר ששת וכו'. וכ"כ הראביין בהלי סוכה אסור "ליקח" מעצי הסוכה). וכן פסק המשנה ברורה (שם סק"ד). והפמייג הביא ראיה לזה מדברי הגמ' בדף י' ע"ב גבי מנימין עבדיה דרב אשי ששטח בגד עייג הסוכה ליבשו, (והקהייי סיי ז' כתב דיש לדחות ששטח לפני החג שעדיין לא נאסרה, ועיין במאירי בדף יי שצידד מטעם אחר דמיירי בערב יוייט). קפד אבל העונג יוייט (סי' מייט) כתב שהסוכה אסורה בהנאה ממש, כיון דמקשינן לחגיגה וחגיגה אסורה בכל הנאות כדין בהמת קדשים. קפה וכן שיטת הביכורי יעקב, דהנה השוייע (סי' תרלייח סייא) כתב ואין ניאותין מהן לדבר אחר, וכתב הביכורי"י וז"ל פירוש שאין מותר אלא הנאה של דירה, אבל מיימ מותר לסמוך עצמו בכותל של סוכה דזהו דרך דירה. ומבואר מדבריו דכל הנאה שאינה דרך דירה בסוכה אסורה, (ולפייז אסור לסמוך עצמו על דפנות הסוכה מבחוץ, שאינו דר בסוכה). וכ"כ בספר החיים להגרייש קלוגר זייל (הלי סוכה סי' תרל"יח פרק ט'), והוכיח מלשון הרמב"ם והשו"ע שכתבו "ואין ניאותין מהן", ובסמוך לגבי נויי סוכה כתבו "ואין מסתפקין מהן", ומשמע דיש בזה חילוק דבנויי סוכה האיסור רק להסתפק וליטול מהן, ובעצי סוכה נאסרה כל הנאה. קושית העונג יו"ט - העונג יוייט הקשה (עייפ דרכו הנייל) איך מותר לישב בסוכה בשעה שיורדין גשמים, והרי אינו מקיים מצות סוכה, וא"כ הוא נהנה מן הסוכה שלא עייי קיום מצוה, עיייש שהאריך בזה. ובקובץ שיעורים (ביצה אות ע') כתב דבשעה שיורדין גשמים ואינה ראויה לקיים מצות סוכה, אין בה קדושה, כמו לאחר החג דליכא קדושה, דקדושתה היא בכל שעה מפני שמיוחדת למצותה. וכתב דלפייז אם הסוכה ראויה למצוה אלא שהאדם לא קיים מצוה כגון שמכוין שלא לצאת יתכן דאסור דהנאתה אסורה עליו. [ועיין בביאור הגר"א סי' תרלייט סייה שכתב "ידכשיורדים גשמים אין שם סוכה עליה"י]. אך לכאו' עדיין קשה מהא דנשים ועבדים מותרין לישב בסוכה, אעייפ שאין מקיימין מצוה, (ועיין בעונג יוייט שם שעמד גם בקושיא זו).

שתי סוכות של יוצרים זו לפנים מזו הפנימית אינה סוכה פי' רשייי ואעייג דלא בעינן סוכה לשם חג דהא כבית הלל קיימא לן דמכשרי סוכה ישנה, הכא אינה סוכה דלא מינכרא מילתא דלשם סוכה הוא דר בו, דהא כל ימות השנה דייר התם ורוב תשמישו וסעודתו ושינתו שם. וכייכ הטור והשוייע (סי' תרלייו סייב) וזייל הפנימית אינו יוצא בה ידי סוכה כיון שהיא דירתו כל השנה אינו ניכר שדר בה לשם מצות הסוכה. ואייכ לשיטת רש"י אין זה חסרון בעצם הסוכה אלא רק חסרון בישיבתו בסוכה. וכתבו הב"ח (סי' תרל"ה) והפמייג (שם א"א סק"א) דלשיטת רשייי פסולה רק מדרבנן משום דלא מינכרא מילתא שדר בה לשם סוכה. ועיין בשער הציון סיי תרל"יו סקי"ג. נובס' משנת אליהו (סיי יייג) כתב דלשיטת רשייי שאין זה פסול בעצם הסוכה אלא דלא מינכרא מילתא, דוקא היוצר עצמו אינו יכול לישב בה אבל אדם אחר יכול לישב דשפיר מינכרא מילתא דיושב לשם סוכה. וכן משמע מלשון השרייע (סי' תרלייו סייב) שכתב יוצר כלי חרס שיש לו בי סוכות וכו' אינו יוצא בה ידי סוכה כיון שהיא דירתו כל השנה אינו ניכר שדר בה לשם מצוה, ומשמע שהנידון רק על היוצר עצמו. אך לשון הברייתא "אינה סוכה" לכאו' משמע דהסוכה פסולה לגמרי אף לאחרים]. והריטבייא כתב וזייל שאינה סוכה משום דעבידא לדירה והוי ליה כבית, ואיכא משום תעשה לא מן העשוי כלומר ולא מן העשוי מכבר שלא לשם צל אלא לאוצר או לדירה. וכייכ הר"ן וזייל משום דעבידא לדירה והויא לה כבית, ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה ולא לצל, כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל לא לאוצר ודירה. ומבואר דהטעם שפסולה מפני שנעשית לשם בית ודירה ולא לשם צל, וא"כ היא פסולה מדאורייתא. ועייע להלן (לגבי סוכת גנבייך) בביאור שיטת הריטב"א והר"ן.

ולמסקנת הגמ', אין די במה שיש שטח בהעגול שוה לרבוע של ד' על ד', אלא צריך שיהי' יכול להחזיק רבוע של ד' על ד' בתוך העגול, וה"ה בכל גוונא שתהי' הסוכה, צריך שתהי' יכולה להחזיק רבוע של ד' על ד'. ולכאו' ה"ה לדידן, דלא קיי"ל כרבי דבעינן ד' על ד', מ"מ יהי' צריך שתהי' סוכה שיכולים לרבע בה ז' טפחים על ז' טפחים. אבל הב"ח (או"ח תרל"ד, ב', וכבר הבאנו דבריו בדף ג') כ' דאולי יש לחלק בין שי' רבי לדידן, דרק לרבי, דס"ל דדירת קבע בעינן, ס"ל דצריך שיהי' יכול לרבע ד' על ד' בתוך העיגול, אבל לדידן, דדירת עראי בעינן, בזה אין שום הקפדה שלא יהי' עגול, וכל זמן שיש כאן שטח של מ"ט טפחים מרובעים, סגי בהכי, ודייק כן מדברי תוס' לעיל (ג.), אבל הפוסקים לא ס"ל כוותי', וגם הב"ח כ' להחמיר למעשה. וע' בט"ז (שם, ב') שכ' דודאי צריך שיהי' יכול לרבע בתוך העיגול, אבל הביא מדברי הב"י בהל' מזוזה (יו"ד רפ"ו) דהביא מש"כ הרא"ש (הל' מזוזה סי' ט"ז) דצריך דוקא ד' על ד' כדי לחייב הבית במזוזה, ודלא כהרמב"ם (מזוזה ו', ב') שכ' שאם הי' ארכו יותר על רחבו, הואיל ויש לו לרבע ד' אמות על ד' אמות חייב במזוזה.

סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי (שו"ע סימן תרל סעיף ז) דכשר רק בשבת משום מיגו דהוי מחיצה לענין שבת הוי מחיצה לענין סוכה, אבל בשאר ימי החג פסול. והקשו האחרונים [פמ"ג (שם א"א סק"א), בית מאיר, ערוך לנר, חכמת שלמה, רש"ש (סוכה ז ע"א)] והא הוי סוכה שאינה ראויה לשבעה, ולהנ"ל יש לומר דשאני התם דלפי המצב של עכשיו בשבת שיש להסוכה מחיצות, הרי היא כשירה גם בחול, והא דפסול בחול הוא רק משום דהוי כנטלו המחיצות. ועיין בספר שנות חיים (סימן עג) להגר"ש קלוגר, (וכן בספרו האלף לך שלמה, סימן שעח), שג"כ הקשה מאי טעמא ליכא חסרון סוכה שאינה ראויה לשבעה גבי ספינה, ותירץ כנ"ל דהחסרון דסוכה שאינה ראויה לשבעה הוי רק אם מעצמו אינו ראויה לשבעה, אבל אם מעצמו ראויה לשבעה, ורק ע"י סיבת דבר אחר אינו ראוי לשבעה, לא נחשב אינו ראוי לשבעה, ולכן כיון שכעת דליכא רוח הוי הספינה ראויה לשבעה, שפיר קרינן ביה ראויה לשבעה, אף דהוי דבר מצוי שיבא רוח מצויה דים. אולם מסיק שם דהיינו דוקא משום דמחוסר מעשה של הגעת הרוח. וגם לדבריו יש לתרץ דמהאי טעמא ליכא חסרון דסוכה שאינה ראויה לשבעה כאן בירקות שממהרין ליבש, שהרי לפי המצב של עכשיו ראויין לשבעה, וגם מחוסר מעשה של התייבשות הירקות. אולם עיין בשנות חיים שם שהקשה דעדיין צ"ע מאי טעמא חשיב סוכה ראויה לשבעה בסיכך על גבי מבוי שיש לו לחי, ונראה דקושייתו לשיטתו דס"ל דלא סגי בזה דראויה לשבעה בהמצב של עכשיו, אלא בעינן גם מחוסר מעשה, משא"כ בסיכך על גבי מבוי שיש לו לחי, אף דלפי המצב דעכשיו שיש לו מחיצות, ראויה לשבעה, מ"מ בלא חסרון מעשה תיפסל בימי חול. ולכן תירץ השנות חיים דסוכה שאינה ראויה לשבעה הוא רק בהסכך ולא בהדפנות, ולכן ליכא חסרון סוכה שאינה ראויה לשבעה גבי סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי, כיון דהסכך ראויה לשבעה.

יב ידועה קושיית הגר"ח מבריסק הו"ד בקובץ הערות בסוה"ס הוספות אות ד' דכיון דברובו ואינו מקפיד עכ"פ הוי חציצה מדרבנן שוב יהא חציצה אף מדאו' דמאחר שאמרו חכמים דהוי חציצה נמצא שמקפיד עליו שלא יהא אף חציצה דרבנן וכיון דמקפיד שוב הוי חציצה מדאו' ותירץ הגר"ח וכ"כ ליישב בשו"ת אחיעזר ח"ג סי' לג ד"ה וע"ד דכיון דמיעוט שאינו מקפיד ל"ה חציצה אף מדרבנן א"כ היכא דאיכא רובו החוצץ אינו צריך להקפיד על כל הדבר החוצץ אלא רק על חלקו בכדי שיהי' מיעוט שאינו מקפיד ולא יחצוץ אף מדרבנן ונמצא שאינו מקפיד על כל הרוב החוצץ אלא בשיעור שלא יהא רוב אלא מיעוט ולפיכך מדאו' אינו חוצץ ובאמת כ"כ להלכה בשיעורי שבט הלוי יו"ד הל' נדה סי' קצח סעיף יז ד"ה ושכיח שיכול להסיר מה שמקפיד עליו עד שישאר מה שאינו מקפיד אך בערוה"ש קצחמד נראה דלא מהני להוריד חלק מהחציצה שמקפיד עליה אף שעלה חלק הנשאר אינו מקפיד ובקובץ הערותשם כ' ליישב דכיון דכל קפידתו אינו אלא מחמת הטבילה ל"ח קפידא ולפיכך מה"ת ל"ה חציצה ברובו ואינו מקפיד ויעו"ש מש"כ להוכיח לזה וכ"כ ליישב בשו"ת מנח"ש תניינא סימן עו יעו"ש באורך

האם כשיש רוב שיעור אמרינן רובו ככולו שיעורין דאורייתא נינהו דכתיב 'ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש', ואמר רב חנין כל הפסוק הזה לשיעורין נאמר. והקשה מהר"ש קלוגרכה הלא גם אם שיעורין נלמדו מהפסוק עדיין צריך את ההלכה למשה מסיני, דבלאו ההלכה למשה מסיני היינו אומרים בשיעורים רובו ככולו, ולכך הוצרך ההל"מ שלא נאמר בשיעורים רובו ככולו והטובל במ' סאה חסר קורטוב לא עלתה לו טבילה, וכן האוכל כזית איסור פחות כל שהוא אינו לוקה, וכן האוכל פחות מכזית מצה אינו יוצא ידי חובת מצוה. ותירץ החת"ס (שס) שגם בלא ההלכה למשה מסיני לא היינו אומרים כאן דין רובו ככולו, משום שלא שייך רובו ככולו אלא כשהרוב כולו בפנינו שאז אמרינן שהמיעוט הולך אחר הרוב, אבל באופן שאין כולו לפנינו לא אמרינן רובו ככולו. וכגון בסנהדרין דאמרינן רובו ככולו היינו רק כשנמצאים כל הסנהדרין, אבל אם נתוועדו רק רוב סנהדרין אינו כלום. וכן לענין עשרה לדבר שבקדושה, דאם ז' מהם לא שמעו קדיש וברכו נמשך המיעוט אחר הרוב ויכולים לומר קדיש וברכו, אבל אם נתוועדו רק ז' בנ"א לא אמרינן דבר שבקדושהכי, אבל לאכול פחות מכשיעור או לטבול בפחות מכשיעור משום רובו ככולו, לא שמענו. חם

דין תפשת מועט הוא בתורת ספק או בתורת ודאי תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת. כתב בראשון לציון (כע"ל) שמכאן ראיה לדעת הרמב"ם (טומלס מס פ"ט הי"נ) שספיקא דאורייתא מדאורייתא לקולא, דלהראב"ד שס"ל (סס) שמדאורייתא הוא לחומראא א"כ למה לא אמרינן כאן שנחמיר מספיקא לתפוס את המרובהב. וכתב שאין לומר שאם יעשה ביותר משיעור טפח יפסל, דמנ"ל לומר דבר זה, הלא בשלמא בשיעורים שנאמרו במפורש בתורה שייך לומר כן משום שכתוב וכן תעשו', אבל כאן מהיכי תיתי לומר כן. ומבואר בדבריו שלמד שדין תפשת מועט הוא בתורת חומרא ולא בתורת ודאי. אמנם הגרעק"א (דו"ס כסכיס עמ' פח.) כתב שכך היא המידה, שכשלא יודעים האם לתפוס את המועט או את המרובה הדין הוא לתפוס את המועט והוי בגדר ודאי ולא בגדר ספקי, וא"כ לא קשה מידיי.

ארון תשעה וכפורת טפח הרי כאן עשרה - פי' רשייי ושמע מינה למעלה מעשרה מיפסקא רשותא. והנה נתבאר לעיל שיסוד הדין דבעינן גובה עשרה טפחים הוא מדיני המחיצות, דבפחות מעשרה טפחים לאו מחיצה היא. ואייכ מהך קרא דארון וכפורת ילפינן דשיעור מחיצה הוא עשרה. וכ"כ רשייי להדיא בעירובין דף ד' עייב (דייה ארון) וז"ל ארון תשעה וכפורת טפח וכו' ותניא בפייק דסוכה ר' יוסי אומר לעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה וכו', "אלמא עשרה הוי מחיצה"י דלמעלה מעשרה לא חשיב ליה רשות תחתית אלא רשותא אחריתי. ולכאו' הביאור בזה דכיון שמצינו שגובה רשות הוא עשרה טפחים, מסתבר דהייה שיעור גובה מחיצה הוא עשרה טפחים, דמחיצה היא שמבדלת בין רשות לרשות, ואייכ צריך שתהא גודרת את כל הרשות, דבלא"ה אינה מבדלת בין הרשויות למעלה, ולכן צריך שתהא המחיצה גבוהה עשרה טפחים כשיעור גובה הרשות.

בביאור ההלכה של דופן עקומה מצאנו שני פירושים א הב"י הבין ב שיטת ר ש"י שאנו מח שיבים את הסכך כאילו הוא מן הדופן ונעקם ונכפף למעלה ולכן באויר אין או מרי ם דופן עקומה כיון שכביכול אין את מה להמשיך וכך הם דברי ה רמב"ם ה יד ב ר ש"י הביא עוד פירוש שאנו רואים את הדופן מ תע ק מ ת בזוי ת לכיוון של הסכך כביכול היא מדלגת' על מקו ם הסכך הפסול ויוצר ת זוי ת של דופן משופעת אך כתב ש אינו מפרש כפירוש זה שהרי את הציור הזה אפ שר לומר אף לגבי אויר ובאויר כידוע אין או מרי ם דופן עקומה ומרן ה בית יוסף הבין מכך שהייתה לרש"י הו"א לומר שאומרי ם דופן עקומה גם באויר שאף אם הסכך גבוה מן הדפנות וי ש אויר ביניהם או מרי ם דופן עקומה להכשיר

א"ל רבא דירה סרוחה היא ואין אדם דר בדירה סרוחה - משמע דגם רבא מודה לסברת אביי דהוצין שחמתן מרובה מצלתן אין ממעטין חלל הסוכה, וכמו שביארו הראשונים זייל לעיל הטעם דהוצין שחמתן מרובה "כמאן דליתנהו דמייי, אלא דרבא פוסל מטעם אחר משום דדירה סרוחה היא. והאחרונים ז"ל הקשו דבגמ' בעייב מקשינן מנלן דסוכה שאינה גבוהה עשרה טפחים פסולה, וילפינן לה מארון וכפורת, ובמסקנא אמריי דלר' יהודה הויא הלכה למשה מסיני שצריך שיהיו המחיצות גבוהות עשרה טפחים, ומדוע הוצרכו לזה והרי בלאייה הסוכה פסולה משום דירה סרוחה כמבואר בסוגיין. וכתב הפני יהושע (בעייב) דהם ב' דינים, דמטעם דירה סרוחה צריך שיהא הסכך גבוה עשרה, אבל אם הסכך גבוה עשרה אעייפ שאין הדפנות גבוהות עשרה כשרה דעכייפ לא הויא דירה סרוחה, אבל התם ילפינן דאיכא דין במחיצות שיהיו גבוהות עשרה טפחים. [והכא שהמחיצות גבוהות עשרה אלא הוצין יורדין בתוך עשרה, פסולה מחמת הדין האי דהויא דירה סרוחה]. וע"יע בחי' רעק"א ובשפת אמת. ועייע משייך בזה להלן בעייב. וכייך בחיי מרן ריייז הלוי (הל' סוכה) דיש בזה ב' דינים, אי משום הלכות מחיצות, דאין מחיצה פחותה מעשרה טפחים, ועוד משום דלאו דירה היא. והוסיף שכן מבואר לקמן דף יי עייא לגבי סוכה תחת הסוכה, שאם אין העליונה גבוהה עשרה טפחים אינה פוסלת את התחתונה, משום שאינה ראויה לדירה. ומבואר דאין זה רק פסול במחיצות, אלא דסוכה שאין בה עשרה טפחים לא חשיבא דירה כלל.

היתה גבוהה מעשרים אמה ובא למעטה - המאירי הקשה איך מהני המיעוט, והרי מתחילה כשעשה הסכך הוי סכך פסול, ועכשיו כשממעט גובה הסוכה הוייל תעשה ולא מן העשוי. ותירץ וזייל שכל שעשה הסכך כתקנו מחמת עצמו לשם סוכה, ואחייכ עושה מעשה להכשיר את הפסול הבא לו מצד אחר, אע"פ שאינו עושה מעשה בגוף הסכך, אין בו משום תעשה ולא מן העשוי, שהרי בחטט בגדיש כל שהניח בשעת אסיפתם חלל טפח ברוחב שבעה לשם סוכה מתקנה אחייכ וכשרה, וכן כל שיש בסוכה סכך פסול בארבעה ומיעטו אע"פ שלא עשה מעשה בסכך הכשר הואיל ומיימ עשה מעשה להכשיר אין כאן משום תעשה ולא מן העשוי, עכייל. ובחיי רבינו אברהם מן ההר (בסמוך לגבי איצטבא) כתב וזייל ואעייפ שלא עשה מעשה בסכך עצמו, הואיל ועשה מעשה להכשירו אין כאן משום תעשה ולא מן העשוי. ועיין בשו"ת מהריים מרוטנבורג (דפוס פראג סי' קפ"יב). ועייע משייך בזה הפני יהושע. והנה המאירי ורבינו אברהם מן ההר נקטו בפשטות דאייצ לנענע הסכך, וליכא הכא חסרון דתעשה ולא מן העשוי. אך יש מהפוסקים זייל שסוברים דצריך לנענע הסכך, דהנה המאירי כתב שמכאן אתה למד שהעושה סוכתו תחת הגג ואחייכ הסיר הרעפים אייצ לנענע הסכך, דכיון שאין הפסול בא מחמת הסכך עצמו ליכא חסרון דתעשה ולא מן העשוי. וכ"כ הדרכי משה (סי' תרכ"יו) וז"ל כתב הכל בו בשם בעל ההשלמה זייל כל הפסולים שאינם בגוף הסכך כשמבטלן אינו צריך מעשה דביטולו הוי מעשה, כגון סוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים ובנה בה איצטבא ומיעטה, וכן אלו העושין סוכה תחת הבית ואין מסירין הגג עד אחר העשיה אייצ לנענע הסכך אח"כ לפי שגילוי הגג והסרת הרעפים הוא המעשה להכשיר הסיכוך הנעשה בפסול קודם לכן. אבל בהגהות אשרייי (פייק סי' כ"יד) הביא שרבינו ברוך פוסל, והייר יצחק הלבן מכשיר. ומשמע מדברי הרמ"א דרבינו ברוך פוסל אף בסוכה גבוהה מעשרים אמה. וכייכ הצלייח (בדף ב') דלשיטת רבינו ברוך אף בסוכה גבוהה מעשרים אמה ומיעטה צריך לנענע הסכך. מט ועיין בפמייג סיי תרלייג במשבייז סק"יד.

המג"א (סיי תרלייד סקייא) כתב נייל דאפילו הסוכה גדולה הרבה, ובמקום אחד לא נצרכה אלא לקיטוניות שבה יש קרן א' משוך לפנים שאין בו שבעה על שבעה, אסור לישב שם כיון שהמקום צר לו לשבת שם, וכן משמע בדף בי עייש בקיטוניות, עכ"ל. ולכאו' ביאור דבריו דהרי אותו קרן זוית הוא חלק מן הסוכה, וסוכה זו יש בה שיעור וא"כ יהא הכל כשר, וחידש המג"א דאע"פ שאין חסרון מצד שיעור הסוכה מיימ צריך שיהא המקום ראוי לשבת בו בפועל, וכיון דהוי מקום צר ואינו ראוי לישיבה אסור לישב שם. והוכיח מקיטונית דאעייפ שהיא מחוברת לסוכה הגדולה וא"כ הויא חלק מן הסוכה, לא אמרינן דכיון שכל הסוכה כשרה גם הקיטונית כשרה. נוילייע במאי דמו זלייז, דבסוכה קטנה ביאר המג"א הטעם מפני שהמקום צר לשבת שם, ובסוכה גבוהה מעשרים אמה הא דהקיטונית פסולה הוא מטעם אחר, לר' זירא מפני שבאותה קיטונית אין אדם יושב בצל סוכה, ולרב חנן משום דאותה קיטונית הויא כלול של תרנגולין]. והמחצית השקל (בדרך הב') ביאר כוונת המגייא דלכאו' יש להכשיר אותו קרן זוית מדין פסל היוצא מן הסוכה נידון כסוכה, וע"ז הביא מקיטונית, דהרי הקיטונית מחוברת לסוכה הגדולה וא"כ תהא כשרה מדין פסל היוצא מן הסוכה, וכשיטת רשייי בדף ד' ע"א דבסוכה גבוהה למעלה מעשרים אמה אפשר להכשיר מדין פסל היוצא מן הסוכה, (וכן פסק השו"ע סי' תרלייג סייה), אלא צ"ל דרק לרבא דהטעם דפסולה משום דירת קבע מהני ע"יז דין פסל היוצא מן הסוכה, אבל הכא הרי אזלינן אליבא דרב הונא ורב חנן בר רבה, ולרב הונא דסובר כר' זירא דהטעם דפסולה משום דליכא צל סוכה, וכמו"כ לרב חנן דהטעם משום דהויא כלול של תרנגולין, אייכ חשיב כסכך פסול ולא מהני ע"יז דין פסל היוצא מן הסוכה. והוכיח מזה המגייא דהייה סוכה שהיא פחותה משבעה על שבעה טפחים א"א להכשיר מדין פסל היוצא מן הסוכה. והביכורי יעקב (שם סקייב) הקשה דבתוס' לקמן דף יייט עייב (דייה העושה) מבואר שמדין פסל היוצא מן הסוכה יש להכשיר אפילו סוכה נמוכה מעשרה טפחים, וכיימ בשוייע סי' תרלייא סייי, (ועיין במג"יא סיי תרל"יג סקייח), וא"כ לכאו' הייה דיש להכשיר פחותה מז' על ז' טפחים. ומה שהקשה המחצית השקל מדוע לא הכשירו הקיטונית מדין פסל היוצא, יייל דהקיטונית היתה רשות לעצמה עם דפנות ולכן אינה מצטרפת לסוכה, כמו שאין כפסל מה שיוצא אחרי המחיצות. וכ"כ בס' בגדי ישע שם. והחזו"א (סי' קמ"יד אות ו') הקשה על סברת המגייא דכיון דאותו מקום צר ואינו ראוי לתשמיש פסול, דהרי סוכה קטנה שאויר פחות מג' טפחים משלימה כשרה אעייפ שאין ישנים תחת האויר, וא"כ אין מקום הראוי לתשמיש ואפייה כשרה כיון שיש בה שיעור ז' טפחים. וכעיייז איתא בדף יייז שאם נתן נסר ופסל נסר ופסל וכו' מצטרפין כל הפסלין וכשרה אעייג דאין ישנים תחת הנסר וא"כ אין ז' טפחים במקום אחד הראוי לתשמיש. ועוד הביא שמדברי התוס' בדף יייז עייא (דייה אויר) מוכח שמדין פסל היוצא מן הסוכה יש להכשיר אף במקום שאין בו רוחב ז' טפחים. והא דמבואר בסוגיין דהקיטונית פסולה, צייל דהיה לקיטונית צורת הפתח ומפסקת בינה לסוכה, עייש עוד.

רש"י ד"ה ושחמתה: המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו - האחרונים זייל הקשו דהרי ליכא דין ביטול ברוב בדבר הניכר בפני עצמו, (כמבואר ברשייי לקמן דף ט' עייב דייה בשחבטן, ובתוס' דף ט"ו ע"יב ד"ה והא אפשר). והמהר"יץ חיות והשפת אמת תירצו עפ"יד הר"ן דכוונת רשייי שהצל בטל בחמה, וכיון שהצל אין בו ממש שפיר שייך דין ביטול. נוכייכ בהגהות חתם סופר על הטייז אוייח סיי תרלייב]. והקהלות יעקב (סי' א' אות ב') כתב דמלבד דין ביטול ברוב מצינו עוד דין של "רובו ככולו", (וילפינן לה מקרא בנזיר דף מייב), והם ב' דינים חלוקים, דבמקום שנתערבו כמה דברים זבייז והנידון אם הכל מותר או אסור וכיוצ"ב אנו דנים מצד דין ביטול ברוב, אבל במקום שאנו דנים על דבר אחד מה גדרו אמרינן רובו ככולו, וכגון בסימנים שאנו דנים אם הם שחוטים או לא אזלינן בתר רוב הסימן ואמרינן שחוט הוא, וכן בחצר שאנו דנים אם היא גדורה או פרוצה אזלינן בתר רובה, וכשהרוב גדור חשיבא החצר גדורה. ואפילו אם המיעוט ניכר בפנייע שייך דין רובו ככולו. וגם הכא אנו דנים על כל הסוכה אם חשיבא שיש לה סיכוך או לא, ונידון בתר רובו והוא מדין רובו ככולו. וכעי"ז כי בחכמת שלמה (למהרייש קלוגר זייל) אוייח סי' תרלייא סייא. ועיין בס' זכרון שמואל סי' כ"ט. [ועיין בס' אילת השחר סוף גיטין, ונדפס גם בס' שלמי יוסף סוכה סי' א']. האם מותר להאכיל קטן בידים חוץ לסוכה - לכאו' קשה איך אמריי דקטן שאייצ לאמו מדרבנן הוא דמחייבא ואיהי בדרבנן לא משגחא, והרי מלבד דין חינוך שהוא מדרבנן, יש עוד איסור דאורייתא להאכיל לקטן בידים דבר איסור, וילפינן לה ביבמות דף קיייד מקרא דלא תאכילום, ואייכ קשה איך האכילה בניה הקטנים חוץ לסוכה. ועיין בערוך לנר שכתב לתרץ בזה קושית התוס' ישנים הנייל דאשה אינה חייבת בחינוך, ותירץ דמ"מ היתה צריכה להושיבם בסוכה כשרה משום דאסור להאכילם בידים חוץ לסוכה, אך צ"ב דאייכ הוי איסור דאורייתא ואיך אמריי ואיהי בדרבנן לא משגחא. (אמנם הפמ"ג (או"ח סי' שמייג במשבייז) כתב בדעת הטור דבשאר איסורים (מלבד שרצים ודם וטומאה) אסור רק מדרבנן, וכייכ הלבוש בשם יייא עיייש]. והנה כבר כתב המגייא (סיי תריימ סק"ג) שאסור לכל אדם להאכיל לקטן בידים חוץ לסוכה. לד אבל המג"א בסיי תרט"ז סקייב כתב דאסור להאכיל קטן ביום הכיפורים דהוי כמאכילו נבילות בידים, והוסיף וז"ל ולא דמי לסוכה שרשאים ליתן לו לאכול חוץ לסוכה, דהתם בסוכה אין איסור והיא נותנן לו ומה לה אם יאכל בסוכה או חוץ לסוכה ואינה מחויבת להכניסו לסוכה, משאייכ כאן דהאכילה בעצמה אסורה והוי כנותנת לו נבילה. ולכאו' זה סותר לדבריו בסי' תריימ. והמחצית השקל (בסי' תריימ) יישב הסתירה דמותר ליתן לקטן מאכל חוץ לסוכה שהרי אפשר שיאכלנו בסוכה, ומה שאוכל חוץ לסוכה אדעתיה דנפשיה קעביד, אבל ליתן לתוך פיו ממש חוץ לסוכה או לצוות עליו לאכול חוץ לסוכה אסור. וכן פסק במשנה ברורה (סי' תריימ סקייה, ובשער הציון שם אות ח'). ולפייז אפשר ליישב בסוגיין שלא היתה נותנת ממש לתוך פיהם, ולא מיקרי ספיה בידים. ובהגהות מלא הרועים והאבני נזר (סי' תפייא אות ח') כתבו דכיון שהאשה עצמה אינה מצווה בסוכה, אין עליה איסור מדאורייתא להאכיל את הקטן, (וכמו שמצינו בב"מ דף יי ע"יב דאשה שהקיפה קטן חשיבא לאו בר חיובא אעייפ שמאכלת לקטן איסור בידים). (אך האבנייז כתב דמיימ יש בזה איסור דרבנן, ותירץ בזה קושית התוסי ישנים הנייל, דאע"פ שאין לה מצות חינוך מ"מ אסורה מדרבנן להאכילם בידים חוץ לסוכה]. ובעיקר דברי המג"א דאסור להאכיל בידים לקטן חוץ לסוכה, לכאו' יתכן דזה תלוי בגדר האיסור לאכול חוץ לסוכה, דלפי מה שנקטו הפני יהושע (בדף כ"יה) והמנחת חינוך (מצוה שכייה אות יי) דיש איסור לאכול חוץ לסוכה, והאוכל חוץ לסוכה עובר באיסור עשה, כמו האוכל ביום הכיפורים דעובר באיסור עשה, אייכ יש בזה איסור להאכיל לקטן בידים. אבל לפי משייכ הרעק"א בדף כייה וזייל דאין על אכילה איסור כלל שלא לאכול חוץ לסוכה, אלא דמוטל עליו לקיים מצות עשה שיהיה אכילתו בסוכה, ואם אינו הולך לסוכה לאכול אכילתו שם מבטל מצות עשה, וכייכ בשערי ישר (שייג פיייט) דאין איסור לאכול חוץ לסוכה, אלא שהאוכל חייב לאכול בסוכה ולקיים מייע דסוכה, אייכ לכאוי מסתבר שאין איסור להאכיל לקטן בידים חוץ לסוכה, דהרי אינו מאכילו דבר איסור אלא שגורם לו להתחייב במצות עשה לאכול בסוכה.

רש"י ד"ה ושחמתה: המועט בטל ברוב והרי הוא כמי שאינו - האחרונים זייל הקשו דהרי ליכא דין ביטול ברוב בדבר הניכר בפני עצמו, (כמבואר ברשייי לקמן דף ט' עייב דייה בשחבטן, ובתוס' דף ט"ו ע"ב ד"ה והא אפשר). והמהר"יץ חיות והשפת אמת תירצו עפ"יד הריין דכוונת רשייי שהצל בטל בחמה, וכיון שהצל אין בו ממש שפיר שייך דין ביטול. נוכייכ בהגהות חתם סופר על הטייז או"ח סי' תרלייב]. והקהלות יעקב (סי' א' אות ב') כתב דמלבד דין ביטול ברוב מצינו עוד דין של "ירובו ככולו", (וילפינן לה מקרא בנזיר דף מייב), והם ב' דינים חלוקים, דבמקום שנתערבו כמה דברים זבייז והנידון אם הכל מותר או אסור וכיוצ"ב אנו דנים מצד דין ביטול ברוב, אבל במקום שאנו דנים על דבר אחד מה גדרו אמרינן רובו ככולו, וכגון בסימנים שאנו דנים אם הם שחוטים או לא אזלינן בתר רוב הסימן ואמרינן שחוט הוא, וכן בחצר שאנו דנים אם היא גדורה או פרוצה אזלינן בתר רובה, וכשהרוב גדור חשיבא החצר גדורה. ואפילו אם המיעוט ניכר בפנייע שייך דין רובו ככולו. וגם הכא אנו דנים על כל הסוכה אם חשיבא שיש לה סיכוך או לא, ונידון בתר רובו והוא מדין רובו ככולו. וכעיייז כי בחכמת שלמה (למהרייש קלוגר זייל) או"ח סי' תרלייא סייא. ועיין בס' זכרון שמואל סיי כייט. [ועיין בס' אילת השחר סוף גיטין, ונדפס גם בסי שלמי יוסף סוכה סיי אי].

אין הולכין בממון אחר הרוב רק להוציא ממון מחזקתו להחזיר לו אבידתו. כתבו התוס' דהיינו דווקא ברוב ישראל, אבל במחצה על מחצה אין מחזירין לו אבידתו, משום שיכול לומר לו הבא ראייה שישראל אתה ואחזיר לךיח. והקשו הראשוניםיט אמאי ברוב ישראל צריך להחזיר לו אבידתו, הרי לשמואל אין הולכין בממון אחר הרובי, א"כ אף ברוב ישראל מוצא האבידה יכול לומר לו הבא ראייה שישראל אתה ואחזיר לך. ותירצו שדין אין הולכין בממון אחר הרוב הוא רק לגבי להוציא ממון מחזקתו, היינו שאין אומרים להוציא ממון מחזקתו מכח רוב, אבל לגבי מוצא אבידה שאין הוא הבעלים, הולכים אחר הרוב כדי להחזיר את האבידה.

מדוע רוצח נהרג על סמך רוב לא הלכו בפקוח נפש אחר הרוב. ביארו בתוס' לקמן (פס. ד"ה ולפקס) שהטעם שאין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב הוא, משום שכתוב 'וחי בהם' ודרשינן ולא שימות בהם, דהיינו שלא יוכל לבוא בשום עניין לידי מיתת ישראל. והקשה השפת אמת שהרי מבואר בגמרא (קולין יל:) שהורגים את הרוצח על סמך הרוב ולא אמרינן שמא כבר היה נקב במקום הסייף והיה טריפה, א"כ אמאי הכא לגבי לפקח בשבת אין הולכים אחר הרוב. ותירץ שעל מי שאינו מחויב מיתה נאמר וחי בהם', דהיינו שעל כל ספק פקוח נפש שיהיה אף אם הוא נגד רוב נדחו כל המצוותלי ולכך מחללים עליו שבת, אמנם על אדם שיש עליו ספק אם הוא מחויב מיתה כיון שהלכה היא שהולכים בכל התורה אחר הרוב, א"כ הוי כאילו הוא בודאי מחויב מיתה.

חילול שבת במחלה שאין בה סכנה עכשיו אך יכולה להיגרר ממנה סכנה בסוגייתינו מבואר שרבי יוחנן כשהיה חולה במחלת הצפידנא היה עושה את הרפואה המיוחדת לה גם בשבת, אף שיש חילול שבת ברפואה זו, כיון שמחלה זו מתחילה בפה ומסיימת בבני המעיים ומביאה בסופו של דבר לידי סכנה. וכן פסקו הפוסקים להלכה שמחללים שבת על מחלת הצפידנא, וסימנה שכשנותן איזה דבר לתוך פיו סביבות השיניים יוצא דם מבין השיניים (לו"ס סי' סכג ס"ג), וכתב במשנ"ב (שס סק"ס) שבמחלה זו אף אם הרופא והחולה אומרים שאין צריך לחלל את השבת אף על פי כן מחללים, ונוקטים שאין הרופא והחולה בקיאים בה, כיון שמקובל ביד חז"ל שסכנה היא. ודנו הפוסקים לפי זה בדין חולי שאין בו סכנה שיכול לבא מחולי זה לחולי שיש בו סכנה, כגון מי שחולה בברונכיט והיא דלקת בדרכי הנשימה ואם לא יטפלו בזה יכולה המחלה להתפשט לדלקת ריאות שבזה כבר יש סכנה. וכתב באגרות משה (לו"ס ג סי' לל) להוכיח מדין צפידנא לכל כיוצא בזה, שגם בכל המחלות היכולות להתפתח למחלות שיש בהם סכנה מותר לחלל שבת, וכן מותר לבלוע תרופה ביום הכפורים ואפילו עם מים למי שאינו יכול לבלוע את התרופה בלי מים, כיון שאנו דנים את המחלה על שם מה שיכול לבא ממנה והרי היא כמחלה שיש בה סכנה.

גזל על מנת לשלם במקום פיקוח נפש בגמרא מסופר על רבי יהודה ורבי יוסי שהלכו בדרך, ואחזו לרבי יהודה בולמוס, והיה שם רועה ובידו כיכר ותקף רבי יהודה את הרועה וכפאו ולקח ממנו - את הככר ואכלו כדי להציל את נפשו, ואמר לו רבי יוסי קפחת את הרועה. כשהגיעו לעיר אחז את רבי יוסי בלומוס, סבבוהו בני העיר והקיפוהו לגינין של דבש ומתיקה וקערות של תבשילין כדי שישיב את נפשו. אמר לו רבי יהודה, אני תקפתי את הרועה ואתה תקפת את כל העיר כולה. ודנו הפוסקים לפי סוגייתינו אם מותר לאדם להציל את עצמו בממון חבירו על מנת לשלם לו אחר כך אם לאו. ונחלקו בדבר הראשונים. דעת רש"י (ככל קמל ס: ל"ס וינילס) היא שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו גם אם דעתו להשיב לו אחר כך, וכן יש סיוע לדבריו בירושלמי (עבודה זלס פ"ב ס"ג, וללס מללס ספניס שס). וכתב הראב"ד (ככל קמל קיז: וסוכס כססמ"ק (סס) בסברת הדבר, שלא נתחייב ממונו של הזולת בהצלת חבירו, ולכן אין זכות ליטלו שלא בפניו אף על מנת להחזיר (וללס פרשת דרכיס ללוס יט מנתקעס כטעמו של רש"י). אך דעת רוב הראשונים היא שמותר לאדם להציל את עצמו בממון חבירו על מנת לשלם לו אחר כך (קוס' וסלל"ס כ"ק ס:, הרסנ"ל סס וכספונס ס"ד סי' יז, למכ"ן כתוכות יס., ליטכ"ל כסוכות יס:, לס"ק כקוכות יט.) וכן פסק בשו"ע (חו"מ סי' סנט ס"ד) שאם הוא בסכנת מות וצריך לגזול את חבירו כדי להציל נפשו, לא יקחנו אלא על דעת לשלם. ולדעת ראשונים אלו הסוברים שמותר לקחת לצורך פיקוח נפש על מנת להחזיר, יש ליישב מה שלקח רבי יהודה הפת מהרועה בעל כרחו, שעשה כן על מנת להחזיר שאז אין איסור בדבר (שו"ת סתס קופר יו"ד סי' שיט ועוד).

כתב ההגהות מיימוניות (שביתת עשור פ"ב ה"ח) שיש מהגאונים שאמרו שכשמאכילים חולה על פי עצמו זה אם הוא אומר שאם הוא לא יאכל הוא עלול להסתכן ולמות, אבל אם הוא לא אומר שיסתכן אסור להאכילו, ושיטת רבינו תם שכיון שהחולה יודע ששבת או יום הכיפורים היום והוא אומר צריך אני לאכול ואיני יכול לסבול מחמת החולי, מאכילים אותו אפילו שלא יודעים שהוא מסוכן. ומרן רי"ז הלוי (קונטרס ליומא עמ' 50) כתב לבאר את הרמב"ם (שם) שכתב 'חולה שיש בו סכנה ששאל לאכול ביום הכפורים' וכו', ומשמע שרק חולה שכבר ידוע כחולה שיש בו סכנה מאכילים אותו על פי עצמו, וביאר על פי המגיד משנה שלמד מהרמב"ם (שבת פ"ב הי"ד), שחולה שיש בו סכנה מותר לחלל עליו את השבת לכל צרכיו ואפילו לדברים שאין בהם חשש סכנת נפשות, שמכיון שהוא חולה במצב של פיקוח נפש הותרה מלאכת שבת לכל צרכיו. ואם כן הוא הדין לענין איסור אכילה ביום הכיפורים שכל שיש בו סכנה מותר לו לאכול לצורכו ואפילו שאין חשש סכנה אם הוא לא יאכל. וכתב לפי זה שמה שכתוב שחולה שאמר צריך אני לאכול מאכילין אותו מפני שלב יודע מרת נפשו, אין הכוונה שהוא נאמן לומר שאם הוא לא יאכל זה סכנה בשבילו, אלא מכיון שהוא חולה מסוכן ממילא כל צרכיו מותרים לו, ועל זה סומכים עליו שהאכילה הזו נצרכת לו. ועל פי זה אפשר לבאר את שיטת רבינו תם שגם אם החולה אינו אומר שאם הוא לא יאכל הוא יגיע לכלל סכנה, מכל מקום מותר לעשות כל צרכי החולה ואפילו דברים שאין בהם חשש סכנה.