This issue as to whether glass may be Kashered is not dealt with in the Gemara.  It is, however, a matter of dispute among the Rishonim.  In order to grasp the basis for their controversy, we need to first survey how the Talmud regards glass in areas other than Kashering. The primary source for this topic is Avos D'Rabbi Natan 41:b which states that "glass utensils do not absorb or exude."  Although this statement does not appear in the context of Kashering, it nevertheless teaches that glass utensils differ significantly from metal and earthenware utensils.  The Torah unambiguously indicates (Vayikra 6:21 and Bamidbar 31:21-23) that metal and earthenware utensils absorb and retain food particles from the hot food items that are placed in them. This source, however, does not simply resolve the question regarding the status of glass in the context of Kashering.  This is because Chazal assign the status of metal and earthenware to glass in the areas of "Tevilat Keilim" and "Tumah and Tahara."  Moreover, regarding the area of "Tumah and Tahara" Chazal assigned glass the status of earthenware.  The Gemara in Avoda Zara 75b states the Chazal decreed that glass utensils need to be immersed in a Mikvah prior to use, if it had previously been owned by non-Jews.  Even though the Torah only required metal utensils to be immersed, Chazal decreed that glass utensils are also required to be immersed.  This is because, the Gemara states, glass shares a common property with metal.  Namely, that if they are broken they can be fixed.  Rashi explains that both glass and metal are repaired in an identical manner, they are both melted down and refashioned. Regarding the area of "Tumah and Tahara," the Mishna (Keilim 30:1) states that glass can contract "Tumah" despite the fact that there is no allusion to this phenomenon in the Torah.  The Gemara (Shabbat 15b) explains that Chazal decreed that glass can become "Tameh."  The reason given is that glass shares a property with pottery, both are from the ground. While these two rabbinic decrees appear to be contradictory, the Meiri to Shabbat 15b explains that they are not.  He explains that essentially glass is comparable both to metal and earthenware.  Hence, the Gemara imposes the stringencies of metal and earthenware upon glass. Rishonim Three opinions appear in the Rishonim regarding the status of glass as far as Kashering is concerned.  Tosafos (Avoda Zara 33b s.v. Koonya) appears to rule that glass does not absorb food particles and need not be Kashered if it absorbed non-Kosher or chametz food particles.  A number of Rishonim including the Rashba (Teshuvos, 233) agree to this ruling.  This ruling is grounded in empirical evidence and the statement regarding glass that appears in Avos D'Rabbi Natan. The Mordechai (Pesachim 3:574) cites a ruling from Rabbeinu Yechiel of Paris that glass cannot be Kashered.  Just as the Gemara imposes a stringency of earthenware on glass in the context of Tumah, Rabbeinu Yechiel believes that Chazal similarly impose the stringency that earthenware cannot be Kashered upon glass.  The Terumat Hadeshen (132) rules in accordance with this opinion regarding Pesach. The Ritva (Pesachim 30b s.v. Li'avid) cites the Ra'ah who adopts a middle approach.  He rules that while we do believe that glass absorbs taste particles from food, it nevertheless may be Kashered.  The Ohr Zarua (Hilchos Pesachim 25b) also rules this way even regarding Pesach laws.

"שחטו שלא לשמו בשבת...“ In order not to be construed as chillul Shabbos, the Korban Pesach must be slaughtered "for its own name," for its own sake and not as any other kind of sacrifice. It must be, in the words of Rav Tzadok HaKohen, zt"l, "on", or linked by name to its origins. Pesach alludes to our chosen status as a people, ex- pressed in Hashem's "jumping" over our homes in Goshen, a manifesta- tion of His "having mercy on us," as rendered by the Targum. We relive the redemption through the Korban are a Pesach, how Hashem distinguished the us from every other nation and made mor us into on. This clarifies why secre for morr מיוחס the korban itself must be the sake of the Pesach to be valid for usua the entire Jewish people!

מסוגייתנו קשה לשיטת הרא"ש שמקיים מצוה במילה קודם זמנה אחד למולו אחר השבת ואחד למולו בשבת ושכח ומל את של אחר השבת בשבת חייב. הרא"ש (פנס פי"ט סי' ס) כתב, שאם מל תוך ח' לא צריך להטיף דם ברית. וביאר הש"ך (יו"ד סי' לסס סק"ג), שסובר שגם המל תוך ח' יצא ידי חובת המצוה לה, והקשה הצל"ח (להלן ע"ב ד"ס ל"ל) לו מהמבואר במסכת שבת (קלז.), שאם מל את של לאחר השבת בשבת, דינו כטעה בדבר מצוה ולא עשה מצוה וחייב, והרי שנחשב שלא עשה מצוהלז, ותירץ, שודאי אם מל תוך ח' לא קיים מצוה בזמן עשיית המילה, אלא שכשמגיע היום השמיני יוצא ידי חובתו. ולכן נחשב שלא עשה מצוה [ולא נפטר מדין טעה בדבר מצוה], כיון שבשביל שיהיה נחשב שטעה בדבר מצוה ועשה מצוה, צריך שיעשה מצוה בשבת, כשעובר את העבירה שטעה בה בדבר מצוה. הבית הלוי (ק"ג סי' מז לוס 3) הוסיף לבאר, שבמילה יש שתי מצוות. מצוה אחת היא מעשה המילה שמקיים בזמן מעשה המילה. ומצוה נוספת שמצווה שיהיה מהול, ומצוה זו מקיים כל רגע שנימול. ולפי זה נראה, שאת מצות מעשה המילה לא קיים כשמל קודם זמנו, משום שלא קיימה בזמנה. אבל את המצוה שיהיה מהול מקיים בזמנה, כיון שמצוה זו מקיים כל רגע שנימול, וגם כשנימול קודם זמנו, אך כשמגיע היום השמיני מקיים את המצוה, כיון שעכשיו נימול. ולכן נחשב שטעה בדבר מצוה ולא עשה מצוה, משום שבשבת לא קיים מצוה. והאחרוניםלח תירצו, שגם אם מקיים מצוה כשמל לפני הזמן, אבל אסור למול לפני הזמן, משום שלכתחילה מצוה למול ביום השמיני, ונמצא שלא עושה את המצוה כתיקונה, ולכן לא נחשב שעשה מצוה לענין זה, שיפטר מדין טעה בדבר מצוה ועשה מצוה, משום שזו מצוה שלא היתה מוטלת עליו לעשות.

בביאור המחלוקת האם עקירה בטעות הוי עקירה או לא, כתב בדברי אליעזר (פסחים ט', ז') שהוא תלוי בגדר דין שסתמא לשמה. שאם סתמא לשמה היינו שמסתמא היתה דעתו על מה שהקרבן עומד להיות, א"כ י"ל שאפילו אם העקירה היתה בטעות, למעשה לא חשב לשמה, שהרי חשב על קרבן אחר. אבל אם סתמא לשמה היינו שהקרבן מצד עצמן עומד להיות לשם הקרבן שהוא עומד לו, י"ל שכדי לעוקרו מסתמא זו צריך עקירה בכוונה, וכל שהעקירה היתה בטעות, י"ל שאינה חשובה עקירה.

נוסח אמירת מן הזבחים ומן הפסחים' בברכת 'אשר גאלנו' בברייתא שבסוגייתנו מבואר שחגיגת ארבעה עשר היתה באה יחד עם קרבן הפסח, והיו אוכלים ממנה לפני שהיו אוכלים מבשר הפסח, כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע כשכבר שבעים מבשר החגיגה, ולכן כשלא היה די מבשר הפסח עצמו להשביע את כל בני החבורה, היו מביאים עמו חגיגה לאכול ממנה לפני הפסח. ומבואר במשנתינו שכשחל ערב פסח להיות בשבת לא היו מביאים קרבן חגיגה עם הפסח, כיון שאינו חובה ואינו דוחה שבת. על פי זה כתב מהר"י וייל (שו"ת, סי' קלג), שכאשר חל פסח במוצאי שבת יאמר בברכת 'אשר גאלנו' מן הפסחים ומן הזבחים', ולא יקדים זבחים לפסחים, כיון שיזבחים היינו חגיגה, וכשחל פסח במוצאי שבת אין חגיגה קרבה בשבת ואין אוכלים אותה קודם הפסח כבכל שנה, ולכן גם אין להזכירה קודם הפסח. אבל בליל יום טוב שני יאמר מן הזבחים ומן הפסחים', כיון שהוא ביום שני, וכשחל יום טוב של פסח ביום שני החגיגה נאכלת קודם הפסח, ולכן צריך להקדימה. והביאו הב"ח (לו"ק סי' תעג סי"ג), והוסיף, שלפי זה כשחל פסח ביום שבת וראשון יאמר בהיפך, בליל יום טוב ראשון יאמר מן הזבחים ומן הפסחים', כיון שהפסח קרב בערב שבת ומביאים חגיגה עמו ואוכלים אותה לפניו, ובליל יום טוב שני יאמר מן הפסחים ומן הזבחים' כיון שהוא במוצאי שבת, ובשבת כשהקריבו את הפסח אין מביאים עמו חגיגה. ובמגן אברהם (שס סק"ל) העתיק דברי מהר"י וייל והב"ח. אך במשנ"ב (שס ס"ק עג) הביא את דברי המרדכי (פסקיס סלל של פסק למז קריס) שכתב שצריך לומר ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים' שהרי אוכלים תחילה מן החגיגה דהיינו הזבח, אבל הפסח נאכל על השובע. ולא חילק המרדכי את חילוקו של מהר"י וייל בין יום טוב של פסח שחל במוצאי שבת לבין אם חל בשאר ימי השבוע. וכתב בשער הציון (שס לוס פ) בשם הכנסת יחזקאל (שו"ת, לו"ק סי' כג) שפירש שמה שאין מדקדקים בכך, שהרי אנו מבקשים שיגיענו ה' למועדים הבאים ששים בעבודתו בבנין בית המקדש, ושם נאכל לשנה הבאה כשלא יהיה פסח במוצאי שבת, מן הזבחים דהיינו חגיגה, ואחר כך מן הפסחים. ובשו״ע הרב (סס סמ"ט) הביא ב' הדעות, ובדעת הכנסת יחזקאל כתב, שאפילו אם על פי חשבון הקביעות המסור בידינו יהיה פסח הבא במוצאי שבת, מכל מקום כשיבנה בית המקדש יקדשו על פי הראייה ואפשר שלא יהיה במוצאי שבת, ולכן גם בשנה שלפני כן אין לומר מן הפסחים ומן הזבחים', וכן כתב בסידור יעב"ץ (מיטין נגן על ברכת חתימת הסגלס), שלעולם יש לומר מן הזבחים ומן הפסחים' ולא לשנות, מפני שהולכים אחר רוב השנים שבהם החגיגה קודמת לפסח.

חיוב כרת במי שלא מל עצמו בגמרא מבואר שרב הוצרך לפרש שהלכה כרבי עקיבא שמכשירים שאפשר לעשותם מערב שבת אינם דוחים את השבת, הן לענין הקרבת קרבן פסח והן לענין מילה, לפי שאם היה מלמד שהלכה כרבי עקיבא רק לענין מכשירי מילה, היה מקום לומר שרק במילה אין מכשירי מצוה דוחים את השבת, כיון שאין עונש כרת על שדוחה מילתו, אבל קרבן פסח שהוא חמור ומי שאינו מקריבו בזמנו ענוש כרת, היה מקום לומר שמכשיריו דוחים את השבת גם אם היה יכול לעשותם מבעוד יום, לכן הוצרך רב לומר שאף הם אינם דוחים את השבת. ופירש רש"י (ד"ס לליכס כלס), שאם ידחה המילה למחר אינו ענוש כרת, וכן כתב המאירי (ד"ס לין לך), שאין בה כרת אם לא יעשנה בזמנה שהרי יכולה היא לידחות לשלא בזמנה. והנה נחלקו הראשונים בחיוב כרת למי שלא מל עצמו, דעת הרמב"ם (מילס פ"ס ס"כ) שמי שלא מלו אותו כשהוא קטן, אינו חייב כרת מיד כשיגדל ולא ימול את עצמך, אלא כשימות והוא ערל במזיד, אז מתחייב כרת. והראב"ד השיג עליו, ודעתן שמיום שגדל ךלא מל, חייב כרת למות בקיצור שנים, אלא שאם מל נפטר מכרת [עיין בכסף משנה שם]. וכתב בשואל ומשיב (שו"ת מסלו"ק, ק"ג סי' על ד"ס וסנס דרך לגג) שמדברי רש"י בסוגייתנו נראה כדעת הרמב"ם, שאין עונש כלל בדחיית המילה למחר, ולא כדברי הראב"ד שיש חיוב כרת על כל דחיה אלא שאם מל עצמו לבסוף נפטר, אך הביא שרש"י בשבת (קלג, ד"ס מילס כמנס) פירש את סוגייתנו באופן אחר, שבסוגייתנו מדובר בתינוק, ובו אין עונש כרת אם אינו נימול בזמנו, כיון שהוא עצמו אינו בר עונשין, וגם אביו המצווה למולו אינו ענוש כרת על שביטל מילתו, שלא נאמר עונש כרת אלא בגדול שלא מל את עצמו ולא באב שלא מל את בנו, וכתב השואל ומשיב שמדבריו נראה שבגדול שדחה מילת עצמו יש עונש כרת, וכדעת הראב"ד, ודבריו סותריס לדבריו בסוגייתנו שמשמעותם כדעת הרמב"ם.

ערל שלא מל ענוש כרת. רש"י (ד"ה עגוס) כתב שחייב כרת בגלל שהיה יכול לתקן מו' שעות ולמעלה שהוא זמן שחיטת הפסח, ולא דומה לטמא ודרך רחוקה שפטורים מכרת משום שאחרי שש שעות לא יכולים לתקן, ולפני כן לא חייבים לתקן עצמם משום שעדיין לא חל חיוב הפסח. והמנחת חינוך (מכות ה ס"ק יג) תמה על רש"י שא"כ לא חייבים לקנות לולב לפני סוכות ולא חייבים לקנות שופר לפני ראש השנה, ומי שלא יקנה לולב ושופר יהיה אנוס, ולא משמע כן. ותירץ שודאי גם לפני הזמן שמתחייב במצוה צריך לדאוג שיוכל לקיים המצוה, וגם לענין קרבן פסח צריך לדאוג כבר לפני ר' שעות שיהיה מהול, אחרי ו' שעות. אלא שאם לא עשה כן לא ענוש כרת. ורק אם אחרי שהתחייב במצוה היה יכול לתקן את עצמו ולא תיקן עצמו חייב כרת. והוסיף עוד שכן נראה ממה שמצינו בפסח שכל מי שהיה בדרך רחוקה ולא עשה פסח לא נענש אלא עושה פסח שני. ואם הדין הוא שלפני המצוה לא חייבים לדאוג לקיים את המצוה, נמצא שרוב ישראל לא חייבים לעשות פסח משום שרוב ישראל נמצאים בדרך רחוקה, והם גם יפטרו מפסח שני משום שרוב הציבור לא עושים פסח שני. ובהכרח כמו שהתבאר שודאי חייבים כבר לפני הפסח לדאוג לקיים את המצוה, וממילא כל ישראל חייבים כבר לפני פסח לדאוג שיוכלו לבא לעזרה להקריב פסח, אלא שאם לא עשו כן לא יענשו בכרת. אמנם המנחת חינוך הביא שהצל"ח (לעיל ג: בתוס' ד"ס מסליס) כתב שמי שנמצא בדרך רחוקה לא חייב לפני ו' שעות להתקרב למקום שהוא קרוב לעזרה. והמנחת חינוך תמה עליו שא"כ גם בכל התורה יהיה הדין כן שלא חייב לדאוג ללולב ולשופר לפני יו"ט, ולא משמע כן.

בפסחים (סח, ב) נחלקו תנאים בחיוב שמחת יום טוב. רבי אליעזר אומר אין לו לאדם ביו״ט אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה, ורבי יהושע אומר חלקהו חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש. וא"ר יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר "עצרת לה' אלקיך", וכתוב אחד אומר "עצרת תהיה לכם", רבי אליעזר סבר או כולו לה' או כולו לכם. ורבי יהושע סבר חלקהו חציו לה' וחציו לכם. ובמהרש"א שם הקשה לרבי אליעזר אי כולו לה' היאך מקיים מצות ושמחת בחגך. ותירץ המהרש"א וז"ל דאפשר דכולו לה' בשמחת לימוד התורה המשמח הלב, והא דאמר גבי יו"ט אין שמחה אלא בבשר ר"ל אין שמחה לכם שהיא אכילה אלא בבשר עכ"ל. וכ"כ בשאגת אריה (סימן סט) דאפשר לקיים ושמחת בחגך' ע"י לימוד התורה דפקודי ה' ישרים משמחי לב עי"ש". נמצא לפי"ז, שמי שלומד תורה ביום טוב, הרי מלבד שהוא מקיים מצות תלמוד תורה, הוא מקיים בזה גם כן מצות "ושמחת בחגך". ושמעתי בשם הגר"ב ז'ולטי זצ"ל שרצה לומר חידוש גדול, שהלומד תורה ביו"ט יהא לו דין עוסק במצוה פטור מן המצוה,

עמידה בסמוך לכותל המערבי בסוגייתנו נתבארו דיני שילוח טמאים, שנלמדו מהפסוק (במדבר ה 3) וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש', ונתבארו בסוגייתנו חילוקי הדינים בין המחנות, ונפסק להלכה (רמכ"ס כילק סמקלס פ"ג ק"ג - ג) שמצורע משלחים אותו חוץ לשלשה מחנות, שהוא מחוץ לירושלים, וזבים וזבות גדות ויולדות משלחים חוץ לשני מחנות שהוא חוץ להר הבית, ובהמשך סוגייתנו למדו מהפסוק שאף בעל קרי משלחים אותו חוץ לשני מחנות והרמב"ם לא הביא דין זה, ודן במשנה למלך (שס ק"ג) בדעתו. ודנו האחרונים בדבר הכותל המערבי, אם הוא כותל הר הבית או כותל העזרה, ונפקא מינה אם מותר לזבים ובעלי קרי וכיוצ"ב לגשת אל הכותל המערבי מבחוץ, שאם מכותלי העזרה הוא הרי שגם שטח הרחבה שלפניו הוא מהר הבית ואסור להיכנס שם בטומאה בלי טבילה כדין, אך אם מכותלי הר הבית הוא אין איסור לגשת עד כותל זה כיון שהשטח שמחוץ לכותל אינו מהר הבית כלל.

רבי עקיבא איגר (שו"ת, ק"ל סי' קנט) נשאל בדבר מה שאסור לקנות קנין בשבת, מה הדין אם מכר לו חבירו חפץ בערב שבת בקנין משיכה או בכסף, ואמר תקנה לך למחר, שבשבת נגמר הקנין, אם מותר כיון שאינו עושה מעשה בשבת אלא מעצמו נגמר הקנין, או שמא כיון שגמר הקנין בשבת הרי זה אסור. וכתב שיש להביא ראיה ממה שכתב בתרומת הדשן (שו"ת, סי' לסט) שאין פודים את הבן בשבת, וכך פסק בשו"ע (לו"ס סי' סלט ס"ד, מפנס כלולס ס"ק כ), והטעם לפי שהפדיון דומה למקח וממכר, שהרי האב צריך להקנות את המטבעות לכהן, ואין קונים בשבת. וכתב התרומת הדשן שאפילו אם הפריש האב את המעות מערב שבת גם כן אין מועיל, כיון שמה יעשה עם הברכות, בערב שבת אינו יכול לברך ולומר וציונו' שהרי עוד לא עשה את המצוה, ואף בשבת אינו יכול לברך כיון שאינו עושה עכשיו כלום. ומשמע שלולא חשש זה היו יכולים לפדות מערב שבת על מנת שיחול הפדיון בשבת, ומשמע שאין איסור לעשות קנין מערב שבת על מנת שיחול בשבת. אך כתב שאין לסמוך על ראיה זו בלי להביא ראיה להיתר מהש"ס, ונשא ונתן בדבר ונטה לאסור לעשות מעשה קנין בערב שבת על מנת שיחול בשבת, וכן כתב בכתב סופר (שו"ת, לו"ק סי' מו). ובמהר"ם שיק (שו"ת, לו"ק סי' לה) חשש לדבריו, ועל כן אסר לעשות מכירת חמץ שתחול בשבת, כשערב פסח חל בשבת. ובתורה לשמה (שו"ת, סי' עו) מסיק גם כן שאסור לעשות מעשה קנין בערב שבת על מנת שיחול בשבת, והוכיח לאיסור מדברי הנימוקי יוסף (נ"ק כג. ד"ס 6סר מטוס מליו), שהקשה לדעת רבי יוחנן שסובר שחיוב שחייבה התורה באש הוא משום חציו, שכל פעולות האש מתייחסות לאדם שהבעירה כשם שפעולות החץ מתייחסות לזורק אותך, איך מתירים להדליק את הנרות בערב שבת עם חשיכה והדלקתם הולכת ונגמרת בשבת, והרי כיון שחייב על אשו משום חיציו, הרי הוא כאילו הבעירם הוא בעצמו בשבת. ותירץ שחיובו משום חרציו הוא כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתחת ידו באותה שעה נעשה הכל, ואין דנים אותו כעושה המעשה בשעה שנעשה בפועל אלא בשעה שהוא עשה אותו, שהרי אם היינו דנים את המעשה כנעשה בשעה שהיה בפועל, לא היה אפשר לחייבו עליו, שהרי אנוס הוא באותה שעה, ולכן גם לענין שבת כיון שהתחיל מערב שבת הרי זה כאילו נגמרה המלאכה באותה שעה ובה אין איסור. וכתב התורה לשמה שמשמע מדברי הנימוקי יוסף שאין להתיר עשיית מלאכה בערב שבת אלא כשכבר התחילה באותה שעה, כנר שכבר התחיל לדלוק מערב שבת, אבל אם עושה מעשה קנין שלא יתחיל לחול אלא בשבת, אינו נחשב כעושה מלאכה בערב שבת אלא כעושה אותה בשבת, ואסור.

באחרונים הובאו עוד כמה מקורות לאמירת ההלל בשעת עשיית הפסח, וכדלהלן: א. יש מהאחרונים פא שכתבו, שהמקור לאמירת ההלל בעשיית הפסח הוא תקנת נביאים, כמבואר בגמרא להלן (קיז.), שנביאים תיקנו לישראל שיהיו אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבוא עליהם לישראל, וכאשר נגאלים אומרים אותו על גאולתם פב ב. המקדש דוד (קלסיס, סי' כס לוס ג) כתב, שאמירת ההלל בשעת עשיית הפסח אינה אלא דין דרבנן, שהרי דווקא בקרבנות צבור נאמר דין אמירת שיר של קרבן, ואילו פסח שני הוא קרבן יחיד, ואף על פי כן היו קוראים בו את ההלל, כמבואר במשנה במסכת ערכין (י.). ואף פסח ראשון הגם שנחשב כקרבן ציבור, מכל מקום, הואיל ובא בלא נסכים, ומן התורה אין אומרים שירה אלא על היין, כמו שכתבו התוספות (ד"ה קללו), יש לומר שאמירת ההלל בשעת עשייתו היא מדרבנן. ומה שמבואר במסכת ערכין (שס), שעשיית הפסח בכלל י"ב ימים שבהם היו מנגנים בחליל, לפי שאלו ימים שגומרים בהם את ההלל, יש לומר שאין זה אלא מדרבנן, ואינו מדין שיר של קרבן פג. ג. בחידושי מרן רי"ז הלוי (תחילת סל' קרכן פסח) הביא, שבספרי זוטא (במדבר י י) דרשו מן הפסוק (שס) ותקעתם בחצוצרות על עולותיכם ועל זבחי שלמיכם' ש׳ועל זבחי' היינו קרבן פסח שטעון תקיעה בחצוצרות. וכתב, שהואיל ומפסוק זה לומדים שהקרבנות המנויים בפסוק זה טעונים שיר, אף קרבן פסח הנלמד מפסוק זה לענין תקיעה בחצוצרות טעון שיר. ומבואר מדבריו, שאמירת ההלל בעשיית הפסח הוא דין דאורייתאפד.

מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן במקור דין אמירת הלל והאם קריאתו מדאורייתא או מדרבנן . מבואר במשנתנו, שבשעה ששחטו את הפסח היו קוראים את ההלל. וכתב בחקרי לב (שו"ת, חו"מ ח"ג סי' פז), שבדין אמירת ההלל בעשיית הפסח, נחלקו הרמב"ם והרמב"ן אם הוא מן התורה או מדברי סופרים עו שהרמב"ם (ספר המצוות פולס 6) השיג על מה שמנה הבה"ג בכלל התרי"ג מצות גם מצוות שתיקנו חכמים, כגון נר חנוכה ומקרא מגילה וקריאת ההלל בי"ח ימים, וכתב הרמב"ם שלא ראוי למנות מצוות אלו בכלל תרי"ג מצות, כיון שלא נאמרו בתורה אלא חכמים תיקנו אותן. והוסיף, והשתכל ממי שישמע לשונם נאמרו לו למשה בסיני, וימנה קריאת ההלל ששבח בו דוד עליו השלום האל יתעלה שצוה בה משה'. ומבואר מדבריו, שלא יתכן לומר שאמירת ההלל היא דין תורה, מאחר שדוד המלך אמרו. אולם הרמב"ן (השגות שס ד"ס וספלילס) השיב על דברי הרמב"ם, שהרי לדעת הרמב"ם (תפלס פ"ס ק"ל) תפילה היא מצוה מן התורה, אך את סדר התפילה תיקנו אנשי כנסת הגדולה, כמו שכתב הרמב"ם (שס ס"ד). ואם כן אף לגבי הלל יתכן לומר, שמן התורה נצטוו להלל ולשבח כפי רצונם, עד שבא דוד ותיקן להם סדר קבוע, ונמצא שאחר שתיקן דוד את סדר אמירת ההלל היא מצוה דאורייתא. ומבואר שלדעת הרמב"ן, אמירת ההלל היא מצוה דאורייתאעז. אמנם הביא, שהמגילת אסתר (ספר המצוות שס) הקשה על הרמב"ן, שדווקא תפילה היא מצות עשה, כיון שחכמים למדוה מפסוקים עח, ולכן כאשר תיקנו אנשי כנסת הגדולה את נוסח התפילה מקיימים בנוסח זה את מצות תפילה. אבל הלל שאין בשום מקום גילוי שהוא מדברי תורה, מנין לנו לומר שעיקרו מדברי תורה, אלא שדוד המלך תיקן את הנוסח.

כשיש חמץ ברשות אחד מבני חבורה מי עובר בלא תשחט' ומי לוקה . נחלקו הראשונים כאשר יש חמץ ברשות אחד מבני החבורה מי עובר בלאו של "לא תשחט' (שמות לד כה), ומי לוקה על לאו זה, כדלהלן: א רש"י (לעיל ע"6 ד"ס עד) כתב, שכשיש חמץ לאחד מבני החבורה בשעת שחיטה או זריקה, כולם עוברים בלאו של לא תשחט על חמץ דם זבחי', כיון שמבואר בגמרא להלן שכל שישנו ב'לא ילין', דהיינו שעובר בלא ילין בהלנת הפסח, ישנו ב'לא תשחט'א. ב. הראשונים כתבו, שאין בני החבורה עוברים בלאו זה, ואפילו בעל החמץ אינו עובר, אלא השוחט או הזורק בלבד, כיון שנאמר "לא תשחט' והיינו דווקא השוחט או הזורקי. וכן אין לומר שבני החבורה ילקו, לדעת רבי יוחנן הסובר שאין לוקין על לאו שאין בו מעשה כמבואר להלן. ובתוספות הרשב"א (ד"ק עד) הביא ראיה לכך, שבגמרא להלן מובא שרב הושעיא הסתפק מה הדין כשאין חמץ לשוחט ויש לאחד מבני החבורה, ומשמע שדבר פשוט הוא שאין החיוב תלוי אלא בשוחט. והוסיף התוספות רי"ד (ד"ה לו), שעל אף שהשוחט הוא שליח של בני החבורה, מכל מקום, כיון שאין שליח לדבר עבירה, הגם שהתרו בהם על חמץ שברשותם, אינם עוברים ב'לא תשחטיו. הרמב"ם בספר המצוות (ל"ס קטו) והחינוך (מכות פט) כתבו, שבלאו של "לא תשחט' נאמר שבעת שחיטת הפסח דהיינו בין הערבים, לא יהיה חמץ ברשות השוחט ולא ברשות הזורק, וכן לא ברשות המקטיר ולא ברשות אחד מבני החבורה. וכל מי שהיה אצלו חמץ בעת ההיא לוקה. וכתבו הזרע אברהם (שו"ת, סי' ו לוק ס) והליקוטי הלכות (זכק קולה, ד"ה הנך) שמבואר מדבריהם שדווקא בעל החמץ לרקה.

בחשוקי חמד בסוגייתנו דן בדבר פועל במאפיית מצות שאמר בשעת הלישה כל מה שאני עושה היום בעסק המצות יהיה לשם מצת מצוה ולשם פרעון חוב פלוני', וכשנשאל לכוונתו השיב, שהוא עוסק בלישת המצות כדי לפרוע חובו, ולולא כך לא היה עובד, והוא איש אמת דובר אמת ואינו יכול לרמות עצמו ואמר את האמת שלש בשביל פרעון החוב. ודנו אם באמירתו פסל את המצות ללילה ראשון מצד עירוב כוונה לשם פרעון חוב, לדעת רבי יוסי הסובר בסוגייתנו שאף בגמר דבריו אדם נתפס, שבגמר דבריו הוסיף גם דיבור על כוונה שלא לשם מצה, וא"כ קלקל מעשיו ואין כאן כוונה לשם מצה. וכתב שאינו דומה למחשב בעבודה בקרבן לשמה ושלא לשמה, שעבודה שלא לשמה היא סתירה לעבודה לשמה, שהרי אי אפשר שהקרבן יהיה גם קרבן פסח וגם קרבן שלמים, ולכן דבריו האחרונים מקלקלים את הראשונים. אבל באפיית מצות, באמת עושה מצות לשם מצוה, אלא שהסיבה שמתעסק בזה היא משום שצריך את הכסף לפרעון החוב, ובאופן זה אין הדברים האחרונים מקלקלים את הראשונים. והביא ראיה לכך ממה שכתב בביאור הלכה (סי' לח-ח) לענין כותבי ספרים תפילין ומזוזות כדי למכרס לאחרים, שמה שהם נחשבים עוסקים במצוה הוא רק כשמכוונים לשם מצוה, אבל אם אנו יודעים שכוונתם רק כדי להרויח אינם נחשבים עוסקים במצוה. וכתב הביאור הלכה שמכל מקום נראה שאם כוונתו לשניהם בשוה, גם כדי להרויח וגם לשם מצוה, הרי הוא חשוב עוסק במצוה. וכעין מה שפסק באליה רבה (סי' תקפט סק"ס) שאם תקע בשופר להתלמד וגם לצאת בו ידי מצוה יצא ידי חובתו. ומסיק שלענין כתיבת סת"ם כמו שמצוי שהכותב כוונתו להשתכר, אפשר לומר שאף הוא בכלל עוסק במצוה, ומבואר בזה שאין סתירה בין הכוונה לשם כסף וגם לשם מצוה.

התוספות (מנחות (3: ד"ס מס) כתבו שצריך להתכוין בשעת צביעת הציצית בתכלת לשם מצות ציצית, ואם נתכוין לשם ציצית ולשם דבר אחר פסול, והביאו ראיה לדבריהם ממה שאמרו (שס 3.) לגבי מנחות שצריכות קמיצה לשמן ואם קמצום לשמן ושלא לשמן פסולות. ובקובץ שיעורים (ח"ג סי' כג) הביא שהגר"ח הקשה מהו הדמיון בין ציצית למנחות, הרי בקדשים יש הלכה מיוחדת שכוונת שלא לשמו. פוסלת ולפיכך אם קמץ לשמו ושלא לשמו פסול כיון שנתכוין גם למחשבה הפוסלת, אבל בציצית אין הלכה שמחשבת שלא לשמה פוסלת, אלא שצריך להתכוין לשמה ואם לא קיים הלכה זו נמצא שחסר בתנאי המצוה, ואם כן כיצד הוכיחו התוספות ממנחות לציצית, הלא אפשר שבמנחות פסול משום שחשב מחשבה הפוסלת אבל בציצית שלא חשב מחשבה הפוסלת יתכן שכשר. וכתב הקובץ שיעורים שמדברי התוספות מוכח שגם בקדשים אין מחשבת שלא לשמו פוסלת, אלא דין הלשמו בקדשים שוה לדין לשמו בכל המצוות שצריך להתכוין לשמו, ואם נתכוין שלא לשמו הפסול הוא משום שחסר בכוונת לשמו ולא שחל פסול מיוחד של מחשבת שלא לשמונח.

נתינת כל השמן הנצרך לנר חנוכה בתחילת ההדלקה בברייתא שבסוגייתנו דרשו את הכתוב שנאמר במנורה (שמות כז כח) יערוך אותך אהרן ובניו מערב עד בוקר, ללמד שצריך לתת בה שמן בשיעור שתהא דולקת כל הלילה, מערב עד בוקר, ונקטו הפוסקים שהכוונה שיש לתת את כל השמן בשעה שמדליק את הנר, ועל פי זה דנו לענין האופן שבו היה נס חנוכה בבית המקדש, וכן לענין נתינת כל שיעור השמן הנצרך להדלקה בשעת הדלקת נר חנוכה, וכמו שיבואר. כתב בשו"ע (לו"ס סי' סרעס ס"ג), יש מי שאומר שכיון שהדלקה עושה מצוה, צריך שיתן שמן בנר כדי שיעור קודם הדלקה, אבל אם בירך והדליק ואחר כך הוסיף שמן עד כדי שיעור, לא יצא ידי חובתו. וכתב במשנה ברורה (סס סק"ח) שצריך לכבותה וליתן בה שמן כשיעור ולחזור ולהדליק בלא ברכה. מקור דין זה ברא"ש

התפלל תפילת מוסף לפני תפילת שחרית בברייתא שבסוגייתנו, מנין שלא יהא דבר קודם לתמיד של שחר תלמוד לומר (ויקלל ו ק) וערך עליה העולה', העולה' עולה ראשונה. במסכת מנחות (מט:) מבואר, שדין זה שתמיד של שחר קודם לכל הקרבנות, הוא רק לכתחילה אך אינו מעכב בדיעבד, שאם הקריבו קרבן מוסף לפני קרבן התמיד, הקרבן כשר, ועל פי זה פסק הרמ"א (לו"ק סי' לפו ס"ס, ע"פ כיסול סגל"ס סס סק"ד), שכיון שתפילות במקום תמידים תיקנום (ברכות כו:), אם התפלל מוסף לפני שחרית יצא ידי חובתו ואינו צריך לחזור ולהתפלל מוסף. ובערוך השולחן (שס ס"ז - י) מפקפק בדין זה, על פי מה שכתבו התוספות (שס), שדין זה אינו אלא מדאורייתא אבל מדרבנן אם הקדים קרבן מוסף לתמיד של שחר הקרבן פסול, ולכן גם בתפילה אם הקדים מוסף לשחרית מדרבנן צריך לחזור ולהתפלל. והשולחן ערוך הרב (שס ס"ג) פסק כדעת הרמ"א שאם הקדים תפילת מוסף לשחרית יצא, והוסיף, שאף שאם הקדים הקרבת המוסף להקרבת תמיד של שחר פסול [מדרבנן וכנ"ל], מכל מקום בתפילה לא החמירו כל כך להיות חוזר ומתפלל הואיל והתפלל אותה בשעה הראויה להקרבה. בבאר יצחק (שו"ת, לו"ק סי' כ) מחדש על פי דברי הרמ"א הללו, שאם בא אדם לבית הכנסת כשהציבור מתפללים מוסף, יתפלל עמם תפילת מוסף ואח"כ יתפלל שחרית, אף שתפילת שחרית תדירה יותר מתפילת מוסף לפי שתפילה בציבור היא תפילה מקודשת, ומעלת מקודש' שוה למעלת תדיר', ולכן עדיף להתפלל עכשיו תפילה מקודשת לפני התפילה התדירה, כיון שאם ימתין שוב לא יוכל להתפלל במנין, ואין לחוש להקדמת התפילות, שכבר פסק הרמ"א שאם הקדים מוסף לשחרית יצא. אולם באגרות משה (שו"ת, לו"ס ק"ד סי' קס) חלק עליו וכתב שאפילו לדעת הרמ"א שאם התפלל תפילת מוסף לפני תפילת שחרית יצא, מ"מ לכתחילה אין להקדים תפילת מוסף לתפילת שחרית כדי להתפלל בציבור, אלא יתפלל תפילת שחרית ואח"כ תפילת מוסף אף שכך יתפלל את שתי התפילות ביחידות

חובת התפילות, דב' חיובים חלוקים יש בה, חדא מה שאבות תיקנו להתפלל בערב ובוקר וצהרים, ובזה יסוד הדין הוא שחייב כל אדם לבקש רחמים בכל חלקי היום, ושנית מה שתיקנו חכמים להתפלל כנגד זמן עבודת המקדש, בבוקר כנגד תמיד של שחר, ובצהרים כנגד מנחה של תמיד דבין הערבים, ובערב כנגד אברים ופדרים שהיו קרבים כל הלילה, ובזה יסודו דין עבודה. אשר נראה דבחובת תפילה תרתי אית בה, חדא עיקר חובת תפילה להתפלל בכל חלקי היום, וכמש"נ מדברי רבינו יונה דאף דיש זמנים חלוקים לתפילה לא חשיבא זמן גרמא הואיל ואמרו חכמים הלוואי שיתפלל אדם כל היום, ושנית תיקנו שיהו תפילות בתורת עבודה כנגד עבודת המקדש, ובזה באמת ג' תפילות חלוקות בעיקר שמם ומהותם, ואף ג' זמנים חלוקים יעדו חכמים לקיום הנך ג' תפילות חלוקות. וחלוקים המה הנך ב' דינים לענין זמן התפילה, כי כלפי חובת תפילה בכל חלקי היום, נתקן שחרית כל הבוקר עד חצות לכתחילה, ותפילת המנחה מהצהרים עד הערב, ותפילת ערבית כל הלילה, אך בדין תפילות כנגד עבודת המקדש, נתקנה תפילת שחרית עד ד' שעות שהוא זמן הקרבת תמיד, ותפילת המנחה בזמן מנחה קטנה אשר הוא זמן מנחת התמיד של בית הערבים [פסחים קז. תוד"ה סמוך], ותפילת ערבית כל הלילה כנגד אברים ופדרים.

Why was the decree that specifically his right hand should be cut off?מדוע לשמאליה שמע מלכא ופסקיה לימיניה. כתב המהרש"א שכיון שעיקר העבודה בבית המקדש נעשית ביד ימיןא, משמים גזרו שיענש על כך שיד זו תינטל, ולכך לא היה יכול להציל את עצמו במה שניטלה ידוההשמאלית. והערוך לנר בכריתות (כח: ד"ס ופסקוסו) כתב, שכיון שהקב"ה מעניש מדה כנגד מדה, היה צריך להיענש דווקא בקציצת ידו הימנית. משום שבמעשה זה של כריכת הידים יש לדון מצד שני איסורים: א. חציצה' כמו שכתב רש"י (ע"ל ד"ס כריך) שחציצה על הידים פוסלת את העבודה שנאמר בכמה מקומות ולקח הכהן' (ויקלל יד יד) שצריך שיקח בעצמו, ואיסור זה נוהג דווקא ביד ימין שהיא היד הראויה לעבודהג. ב. יתור בגדים', והיינו שאסור לכהן הדיוט ללבוש בשעת העבודה יותר מארבעה בגדים ולכהן גדול אסור ללבוש יותר משמונה בגדים, ואיסור זה נוהג בין בימין ובין בשמאלי. אמנם אין שני איסורים אלה יכולים לחול יחד, שאם יש חציצה הרי עבודתו פסולה ואין כאן איסור של יתור בגדים לפי שהאיסור שליתור בגדים אינו אלא בשעת עבודה במקדש, וכשחל האיסור של יתור בגדים, על כרחך שאין כאן חציצהה. והנה הנידון אם השיראין הם חציצה תלוי בכוונתו, אם התכוין לכבוד שמים הרי אין זה חציצה אלא יתור בגדים, ואם התכוין לכבוד עצמו, זה חציצה ופוסל העבודה ואין כאן איסור של יתור בגדים.

רחיצה בת"ב נאסרת מדין אבילות בפנ"ע ומדין תענית בפנ"ע (מנחת חינוך, מרן רי"ז הלוי] כתב מרן הרי"ז לבאר, דבאמת בתשעה באב נאמרו בו שני דינים, חדא. דין תענית, ושנית. דנוהגים בו דיני אבילות. ורחיצה בעצמה אסורה בת"ב מתרי טעמי, חדא משום איסורא דתענית דאסורה גם ברחיצה, ושנית מדין אבילות. ומדין ניהוג אבילות דת"ב באמת אין לאסור אלא רק רחיצת כל גופו בצונן, כדין כל אבל דעלמא. אמנם מחמת דין התענית דת"ב [המחייבת כל ה' עינויין כתענית דיום הכיפורים] מזה הוא שנאסר אף הושטת אצבעו במים, וזהו יסוד מילתא דרבי אלעזר לאשמועינן דבאיסורא דרחיצה שמשום התענית, אין דין ת"ב כשאר תענית ציבור דאינו אסור רק כל גופו, אלא דדין ת"ב הוא כיוה"כ דאפילו הושטת אצבע אחת במים אסור. והא דייסד הגרי"ז שדין התענית דתשעה באב אוסר ברחיצה כיום הכיפורים. מייתי לה הגרי"ז מדברי הרמב"ם, דבהלכות תעניות [פרק ה הלכה י] כתב הרמב"ם 'ואסור ברחיצה בין בחמין בין בצונן ואפילו להושיט אצבעו במים. ואסור בסיכה של תענוג ובנעילת הסנדל ובתשמיש המטה כיום הכפורים', עכ"ל. ומבואר דהתענית דת"ב מחייבת את העינויים כדרך שתענית יוה"כ מחייבת את העינויים.

וכתב החתם סופר שו"ת יו"ד קצא, שבמקום שהמנהג הוא בשב ואל תעשה, וכגון שלא לילך מצור לצידן בערב שבת, וכגון הפרשת חלה מאורז שנוהגים איסור באכילת אורז שלא הופרש ממנו חלה, המבטל מנהג זה בקום ועשה בהליכתו או באכילתו, ודאי שעובר על 'אל תטוש תורת אמך' (משלי א-ח), ממילא המפריש חלה מעיסת אורז, בהפרשתו הוא מקיים מצות אל תטוש, ובזה לפי כולם עליו לברך אשר קדשנו במצוותיו, כיון שהוא עכשיו מקיים מצות לא תטושכה. והנידון של התוספות והראשונים, הוא במקום שהמנהג קיומו הוא בקום ועשה, וביטולו הוא בשב ואל תעשה, וכמו מנהג ערבה של נביאים, שאם לא יקח ערבה אפשר שלא יקרא עבריין ולא ינדו אותו על כך, וגם לא נחשב שעבר בלא תטוש, ולכן סברו שגם כאשר לוקח את הערבה אינו מקיים מצות לא תטוש, ולכן לא יברך על זה.