רש"י (ד"ק קלסר) ותוספות (זכקיס לו. ד"ס מנין) הוכיחו מכאן שזמן זריקת הדם הוא עד שקיעת החמה, ומאז ואילך נפסל הדם, ולא בצאת הכוכבים הדבר תלוי, שאם עד צאת הכוכבים יכולים לזרוק הדם הרי זמן שחיטת הפסח הוא כדי הילוך כי מיל ולא ט"ו מיל בלבד, שהרי מחצות היום עד צאת הכוכבים יש כדי הילוך כי מיל. אך התוספות דחו ראיה זו, וכתבו שיתכן שמן התורה זמן הזריקה הוא עד צאת הכוכבים, אלא שחכמים עשו הרחקה כדי שלא יבוא לידי הלנת דם וכדי לזרזם בפסח, והעמידו דבריהם במקום כרת, ולכן קבעו זמן השחיטה רק עד השקיעה, אמנם מעיקר הדין אין הדם נפסל אלא בצאת הכוכבים. בנידון זה תלוי דין תפילת מנחה אחר שקיעת החמה, שיטת תלמידי רבינו יונה (ברכות כו. ד"ס תפלת סמנקס) שכיון שתפילת המנחה היא כנגד תמיד של בין הערביים, ועיקר התמיד הוא זריקת דם, כשם שזריקת הדם אין זמנה אלא עד שקיעת החמה, כך תפילת המנחה שנתקנה כנגדה אין זמנה אלא עד שקיעת החמה בלבד. ולכאורה לפי מה שדחו התוספות וכתבו שיתכן שזמן זריקת הדם הוא עד צאת הכוכבים, יש לומר שגם זמן תפילת מנחה הוא עד צאת הכוכבים. אך בביאור הגר"א (לו"ס סי' לסס ס"ג לוס יס) כתב שכל מה שצידדו התוספות שאין הדם נפסל עד צאת הכוכבים ויכולים להתפלל מנחה גם אחר השקיעה, הוא רק לדעת רבינו תם הסובר ששתי שקיעות הם (יכול לסלן לד.), ולדעתך יש לומר שאין הדם נפסל עד השקיעה השניה. אבל לפי דברי הגאונים הסוברים שאין אלא שקיעה אחת, ומיד שנכסית השמש מעינינו מתחיל זמן בין השמשות וכמו שהאריך בזה מהר"ם אלשקר (שו"ת, סי' לו), אם כן דם נפסל מיד עם השקיעה. וכן הכריע במשנ"ב (סי' ללג ס"ק יד, שעס"ל לות יק) כדעת הגר"א שאין להתפלל מנחה אחר השקיעה. אולם דעת אחרונים רבים (מנסס כסן מכול ססמס מfמר נ פ"ת, פני יסוסע ברכות כו: ד"ס מ"ט) שאף שדם התמיד נפסל בשקיעת החמה ואי אפשר לשחוט את התמיד אחר השקיעה, מכל מקום זמן תפילת המנחה אינו תלוי בזמן שחיטת התמיד אלא בזמן הקרבתו, והקרבת התמיד היא גם אחר שקיעת החמה, [ובפני יהושע הוסיף, שכל מה ששייך להקרבת התמיד והיינו נסכי תמיד, נכלל במה שאמרו שהקרבת התמיד זמנה עד הערב, כלומר עד צאת הכוכבים] ולכן יכולים להתפלל תפילת המנחה גם אחר שקיעת החמה. וכן כתב הפרי מגדים (סי' פט מסכ"ז סק"ס, סו"ס קו, לך עיין מס שכתב נסי' ללג 6"ל סק"ז) שמותר להתפלל מנחה גם בבין השמשות עד הלילה. כת בשלות

בברייתא שבסוגייתנו מבואר, שגר שנתגייר בין שני פסחים וכן קטן שהגדיל בין פסח ראשון לפסח שני חייב לעשות פסח שני, דברי רבי. רבי נתן אומר כל שזקוק לראשון זקוק לשני כל שאין זקוק לראשון אין זקוק לשני. וביארו בגמרא במה נחלקו, רבי סבר שני רגל בפני עצמו הוא ולכן אף שלא היה בר חיוב בפסח ראשון חייב בפסח שני, ורבי נתן סבר שני תשלומין של ראשון הוא, וכיון שלא נתחייב בראשון אינו חייב בשני. הרמב"ם (קרבן פסק פ"ה ה"ז) פסק כרבי שחייב לעשות פסח שני, אך כתב שאם שחטו עליו בראשון, פטור מפסח שני. ותמה בכסף משנה שכיון שקטן אינו בר חיוב איך יכול ליפטר מפסח שני במה ששחטו עליו בעודו קטן. ותירץ בשם מהר"י קורקוס שכיון שהתורה ריבתה לקטן שישחטו עליו וממנים אותו, נפטר הוא בכך מן השני. האחרונים (שו"ת סקלי לב ק"ג יו"ד סי' קמה, שו"ת משיב לכל ק"ס סי' יס, מנחת חינוך מלוס ס לוס 3) תמהו על תירוץ זה שלהלכה קטן אינו נמנה על הפסח וא"כ אין יכולים לפטרו מחמת טעם זה. [ועיי' מש"כ ליישב בבצל החכמה (שו"ת, ק"ל סי' כג) לפי דברי החתם סופר (נדריס לו. ד"ס סס, שו"ת סס"ס מ"ו סי' יג ד"ס ומ"מ). ועיין עוד בראשית ביכורים (שו"ת, ק"ג סי' ד) ובאור שמח ובחידושי רבינו חיים הלוי (על סרמכ"ס, עס)]. ובבצל החכמה (שו"ת, ק"ד סי' ק) למד מדברי הכסף משנה לענין סיום שעשה קטן, שכיון שכתבה התורה (דברים ו ז) "ושננתם לבניך' וגו', ולמדתם אותם את בניכם' וגו' (שס יס יט), הרי מצוה מן התורה לשנן וללמד דברי תורה לבנו ותלמידו, ולכן אף על פי שמן התורה אין מצוה לקטן ללמוד תורה, מכל מקום כל שהאב והרב מלמדים אותו תורה ומשננים דברי תורה בפיך מתקיים בלימודו של קטן זה מצות עשה מן התורה, ונחשב מן התורה כאילו קיימה הקטן בעצמו. ולכן כשקטן למד וסיים מסכת הרי זה ממש כאילו היה לומדה וסיימה גדול כמו במצות קרבן פסח, וממילא נפטרים כל הבכורים המשתתפים בסיומו מחובת תענית בערב פסח. אולם הנצי"ב במשיב דבר (שס) פירש דברי הרמב"ם, שקטן אף שפטור הוא מ"מ יש עליו מצוה מחמת חינוך, וכיון שיש עליו מצוה בשעת עשיה פטור אף לאחר שנתגדל. אך במהר"ם שיק (שו"ת, לו"ק סי' רסט) הוכיח שבמצוה דאורייתא בודאי אין מועיל קיום המצוה בקטנות לפטרו מן החיוב שלאחר שנתגדל. וכמה וכמה חילוקי דינים להלכה יש במחלוקת זו ויצוינו כאן מקצתם. כתב מהר"ם בן חביב (יוס תרועס, ל"ס כס. ד"ס סלסו ליס), שמי שנולד ביום ראש השנה בחצות היום, ובשנת י"ג ויום א' שמע התקיעות קודם חצות, צריך לחזור ולתקוע אחר חצות, לדעת הפוסקים הסוברים שגדלות תלויה בי"ג שנים מעת לעת, משום שהתקיעות ששמע מקודם היו בזמן שהוא קטן ופטור ממצוות. וכתב רעק"א בהגהותיו שם שאף לדעת הפוסקים שסוברים שאין צריך י"ג שנים מעת לעת, אלא מקצת היום ככולו וגדלות השנים תלויה בתחילת היום, יש גם כן אופן שבו נוגע דין זה, במי שהביא ב' שערות בחצות היום, שצריך לחזור ולתקוע אחר כך, שהרי הגדלות מן התורה תלויה בסימנים ולא בשנים. ומבואר שנקטו שהמצוה שקיים הקטן בקטנותו לא פטרה אותו משנתגדל, ושלא כדעת הנצי"ב. כתב בדרכי משה (לו"ק סי' כג אות ג) בשם מהרי"ל, שמי שנעשה בן י"ג שנים בשבת אינו יכול להיות שליח ציבור בערבית בליל שבת, כיון שאנחנו מוסיפים מחול על הקודש בערב שבת ומתפללים מבעוד יום, והוספה זו אינה שייכת בשנות הנער. וכן פסק הרמ"א (שס ס"). ומבואר שרק ש"צ אינו יכול להיות, אבל נחשב שהתפלל ואת עצמו פוטר אף שהתפלל בזמן פטור ובתוך הזמן נהיה בר חיוב, וכדברי הנצי"ב, וכן הוכיח הנצי"ב מדברי הרמ"א. בדברי חמודות (ככורות פ"ס לוס יז) כתב שקטן שפדה את עצמו בפדיון הבן או על ידי בית דין או אחרים, ונתאכלו המעות קודם שיגדיל, יש להחמיר להצריכו פדיון נוסף כשיגדיל, כיון שהמצוה שקיים בקטנותו אינה עולה לו כשיגדיל ויהיה בר חיוב, ושלא כדברי הנצי"ב. אך ביהודה יעלה (שו"ת, ק"ג יו"ד ס"ס לסו) חלק וכתב שמשהגיע לעונת הפעוטות שאז מקחו מקח וממכרו ממכר יכול הוא כבר לפדות את עצמו (וע"ע במנחת חינוך מלוס סל3 fוס 3).

האחרונים האריכו לדון בפטור דרך רחוקה, שהנה בגמרא (ג:) מבואר שרבי יהודה בן בתירא שהיה בנציבין הכשיל את שכינו הגוי שהיה עולה לירושלים ואוכל מהפסח, והקשו תוספות (ד"ה מאליה) למה רבי יהודה בן בתירא עצמו לא היה עולה לירושלים, ותירצו שלא היה לרבי יהודה בן בתירא קרקע, ומי שאין לו קרקע פטור מראייה. וביאר הצל"ח (ג: ד"ה ורבי) שכל קושיית תוספות היא על חיוב העליה לרגל, ועל זה תירצו שאין לו קרקע, אך לענין חיוב פסח לא הוקשה לתוספות כלל כיון שרבי יהודה בן בתירא נמצא בדרך רחוקה ופטור מפסח, ואף אין עליו שום חיוב להשתדל לבוא ולהיות שלא בדרך רחוקה בזמן הקרבת הפסח, אלא לכתחילה יכול להישאר במקומו ולהיפטר מחיוב הפסח משום דרך רחוקה. ולהטעים דעת הצל"ח הסובר שאין חיוב לבוא לעשות את הפסח ויכול להפטר מדין דרך רחוקה, יש לבאר על פי מה שיש לחקור האם הפטור בדרך רחוקה הוא מצד אונס שאין ביכולתו לקיים את חובתו, או שהוא מצד פטור והפקעה מעיקר חובתו, שכל שאינו מסוגל לאכול את הפסח אינו מצווה בכך כלל, מפני שאינו ראוי לקיום המצוה. ויש לומר שהצל"ח סבר שפטור דרך רחוקה אינו מחמת שהאדם אינו יכול לבוא ולעשות את הפסח, ולכך אין זה דומה לשאר המצוות, שבודאי אדם חייב לדאוג בהכנת המצוה אף קודם זמן החיוב, מה שאין כן מי שנמצא בדרך רחוקה נידון כ'מופקעי מעיקר חיוב המצוה ולכך אף אם יכול להתקרב ולבוא כדי לעשות את הפסח, אין מקום לחייבו בכך מפני שכל שאינו מחויב במצוה אינו זקוק לדאוג שיוכל לקיים את הקרבת הפסח, מאחר ואף אם נחשב שיכול לעשות את הפסח עדיין שייך בו הפטור של דרך רחוקה.

האם אונן הותר באכילת קדשים בליל פסח והאם צריך טבילה נוספת בבוקר גבי קדשים העמידו דבריהם במקום עשה. בזבחים (כט:) נחלקו האמוראים האם גם בליל פסח שהותר לו אכילת פסח אסור בקדשים, או שבלילה זה שהותר לו אכילת פסח הותר לו גם אכילת קדשים, ורק בשאר ימות השנה אסור לאונן לאכול קדשים בערביט. והשפת אמת (לעיל כל: ברש"י ד"ס לוגן) הסתפק לפי השיטה שאסור בקדשים בליל פסח, האם למחרת כשאוכל קדשים צריך טבילה נוספת לקדשים, כיון שהטבילה הקודמת לא הועילה לקדשים, או לא. ובהגהות הגרי"מ בידרמן על השפת אמת כתב שלפי מה שפוסקים כרבי אלעזר בן עזריה (לסלן קכ:) שאסור לאכול פסח אחרי חצות הלילה, נראה שצריך טבילה, [אפילו לפי הצד שהותר לאכול גם קדשים], כיון שמחצות נאסר לאכול בין קדשים פסח. והוסיף שמטעם אחר נראה שצריך טבילה נוספת [לפי הצד שהותר לו רק פסח], משום שנראה שאם הותר לו רק פסח, הותר לו רק כזית כדי לצאת ידי חובה, וא"כ נמצא שגם לפסח לא הותר לו לגמרי, וממילא בבוקר צריך טבילה כדי שיהיה מותר לו לגמרי אכילת קדשים.

ובעל המאור (להלן קיט: ד"ס ויס ססוbלין) כתב לפי שאפשר לאדם לעמוד בשאר ימי הפסח בלי אכילת מצה ויהיה ניזון באורז ודוחן וכל מיני פירות, אבל בסוכה שאין אדם יכול לעמוד שלשה ימים בלי שינה והוא חייב לישן בסוכה ולטייל בה, כמו שדרשו (סוכס כס:) בסוכות תשבו כעין תדורו, לפיכך צריך לברך על סעודותיו בכל ימי החג לישב בסוכה. וכתב באבני נזר (שו"ת, לו"ס סי' סעז לוס ד) שמכל מקום למדנו מקושיית בעל המאור שאם אוכל מצה בשאר ימים מקיים מצוה כמו האוכל בסוכה בשבעת ימי החג. והמצוה היא שאם אוכל לחם צריך שיהיה מצה. ובחת"ס (שו"ת, יו"ד סי' קלל) כתב שדעת החזקוני על התורה שיש מצוה באכילת מצה כל שבעה. אך בספר המכתם (סוכס כז. ד"ס ולסיקנס) ובארחות חיים (סל' סוכס לוס לו) הביאן חילוק אחר, שמצה אין אכילתה בשאר ימי הפסח לשם מצות מצה אלא לפי שאינו רשאי לאכול חמץ משביע עצמו באכילת מצה, ודומה למי שאוכל בשר בהמה טהורה לפי שאינו רשאי לאכול בשר בהמה טמאה שאינו מברך אשר קדשנו במצותיו וציונו לאכול בשר בהמה טהורה, אבל הישיבה בסוכה בודאי שאינה לצורך גופו אלא לקיום המצוה בלבד לפיכך צריך לברך לישב בסוכה, וכן כתב במגן אברהם (סי' תרלט ס"ק י) בשם מהרי"ל. ומבואר שסוברים שאין כלל מצוה באכילת מצה בשאר ימים אלא כאכילת בשר בהמה טהורה גרידא. ובספר מעשה רב (סי' קפס) כתב שהגר"א היה מחבב מאד מצות אכילת מצה כל שבעת ימי הפסח, וכמו שכתוב (שמות יב טו, ויקלל כג טו) שבעת ימים מצות תאכלו', ומה שנקראת רשות זהו רק לגבי אכילת מצה בלילה הראשון שהיא חובה ומצוה לגבי חובה קורא לה רשות, אבל מכל מקום היא מצות עשה מן התורה, וכן כתב בספר הכתב והקבלה (לכריס טו מ) בשם הגר"א, ובמשיב דבר (שו"ת, יו"ד סי' עז) נסתפק לפי דעת הגר"א במי שמברך על אכילת מצה בכל ימי הפסח אם יש בזה איסור ברכה לבטלה, כיון שלדעת הגר"א יש מצוה באכילת מצה כל שבעה.

והאבי עזרי (קרבן פסח פ"ו ה"י) הקשה, אם כן מדוע כתב רש"י שפטור מפסח שני רק מספק, הרי אם זו טומאת התהום פטור מפסח שני בתורת ודאי. ולכן תירץ האבי עזרי, שכיון שעכשיו ודאי טמא, והספק הוא רק האם היה טמא גם בשעת הקרבת הקרבן, נמצא שכל הנפקא מינה מספק זה הוא רק לעניין הכשר הקרבן, ולכן אין בזה את הדין שספק טומאה ברשות היחיד טמא בתורת ודאי. כיון שדין זה הוא רק כשדנים על הלכות טומאה, ואילו כאן דנים על הלכות הכשר הקרבן, ובזה דינו ככל התורה שספיקו להחמיר. ומה שלא מעמידים אותו על החזקת טהרה שנטמא רק בזמן המאוחר יותר ויפטר מפסח שני בתורת ודאי, הוא משום שבספק טומאה ברשות היחיד נתחדש שלא מעמידים את המסופק בחזקת טהרה לא, ודין זה ישנו גם כאן, כיון שהחזקה היא על הטהרה והטומאה, וכיון שהוא ספק טומאה ברשות היחיד אי אפשר להעמידו בחזקת טהרה. ורק את הדין שספק טומאה ברשות היחיד טמא. בודאי אין כאן, כיון שדין זה הוא רק כשדנים על דיני טומאה, ואילו כאן אין שום נפקא מינה בספק לענין טומאה, אלא רק לענין הכשר הקרבן. ונמצא שאדם זה אין לו חזקת טהרה, וגם כאן אין הכרעה שהוא היה ודאי טמא, ולכן אמנם יש ספק שמא היה טמא ואז צריך להביא פסח שני, אבל מספק אי אפשר לחייבו בפסח שני.

כתב בפלתי (סי' סס סק"י) שהיו בזמנו אנשי מעשה שהיו שולחים שליחים לארץ ישראל שיקנו שם עבורם בהמות וישחטום ויפרישו בעבורם מתנות כהונה זרוע לחיים וקיבה, וכן יתנו ראשית הגז כיון שלרוב הדעות אין מצוה זו נוהגת בחו"ל אלא רק בארץ ישראל, וע"י כך יקיימו המצוה בארץ ישראל כי שלוחו של אדם כמותו. וכתב שהוא מסופק אם עצה זו מועילה, שהרי אין שייכת שליחות באופן זה, כיון שמדיני השליחות הוא (מר יכב כ"ק קי. ועוד) שכל דבר שאין המשלח יכול לעשות בעצמו אינו יכול למנות שליח על כך והרי המשלחים אינם יכולים לבוא לא"י לקיים המצוה מחמת ריחוק המקום, וא"כ גם שליח לקיים המצוה בארץ ישראל אינם יכולים לעשות. ובשדה הארץ (שו"ת, לו"ס סי' יח) כתב בפשיטות שאין מועלת שליחות בזה ואין בידו רק זכות שהחזיק ביד עושה מצוה אבל המצוה עצמה נקראת על שם המקיים אותה. אך האחרונים האריכו לדון שבאופן זה אין אומרים שכל דבר שאין המשלח יכול לעשות בעצמו אינו יכול למנות שליח על כך, שדווקא במקום שמה שהוא אינו יכול

רבנן סברי הא אכילה אחריתי היא. הרמב"ם (ספר המצוות עשה כו) כתב, שאין אכילת המרור מצוה בפני עצמה, אלא לצורך קיום מצות אכילת קרבן פסח שצריך לאוכלו עם מצה ומרור, וכמו שכתוב (כמדכל ט יל) על מצות ומרורים יאכלוהו', ולכך לא מנה אותה למצוה בפני עצמה. אך בספר המצוות לרס"ג (עשה מט) החשיב את אכילת המרור למצוה בפני עצמה. ורבינו דניאל הבבלי (מעסס נסיס סי' י) הביא ראיה לשיטת הרס"ג, ממה שאמרו כאן שרבנן סוברים שמצה ומרור "אכילה אחריתי היא', ומשמע כדברי הרס"ג שהיא מצוה בפני עצמה, ואף רבי שאמר הכשירו דפסח הוא', אינו חלוק לומר שאינה אכילה אחריתי, אלא שמכל מקום להכשר הפסח היא. והשיב לו רבי אברהם בן הרמב"ם (תטונס ו) מא, שאמנם המצה והמרור הם אכילה אחרת אך אין מחוייב מחמת כך שימנו במנין המצוות כמצוה נפרדת, וכשם שאכילת חטאת ואכילת שלמים הם שתי אכילות נפרדות ואינן אלא מצוה אחת מב, והגרי"פ פערלא (ספר המלוות סס ד"ס והנה עוד) ביאר בדעת רבינו דניאל, שאם אין מצוה לאכול מרור אלא רק יחד עם אכילת הפסח וכשאין לו פסח אינו אוכל מרור אם כן אינו בא אלא לצורך אכילת הפסח והוא תקנה לפסח ומדוע אמרו עליו שהוא אכילה אחרת אלא ודאי שהוא מצוה בפני עצמו גם בלא הפסח.

כתב בצמח צדק (הקדמון, שו"ת, סי' לט) לגבי שותפים שאחד מהם רוצה למכור חלקו לאחר, והוא ימשיך להתעסק עמהם ולהישאר באחריות כבראשונה, יכולים השותפים האחרים לעכבו מחשש שיתרשל בעסק השותפות, כיון שאין מעלה ומוריד לו אם יהיה ריוח או הפסד כיון שאינו שלו. מ ובשער משפט (סי' קעו סק"ס) הביאו וכתב שדבריו נכונים, ומסתפק שם באופן שרוצה למכור רק חצי מחלקו ולהישאר באחריות והתעסקות על כל החלק, האם יכולים לומר לו אם יהיה לך חלק גדול בשותפות תתעסק יותר בשותפות ותשמרנו יותר. והוסיף עוד שאם רוצה למכור חצי חלקו לאחר באופן שגם האחר יתעסק בשותפות בזה נראה ברור שיכולים השותפים האחרים למחות, ויכולים לומר אין רצוננו להיות הרבה דעות במשא ומתן שמא יבוא היזק מזה. והוכיח ממשנתינו שמבואר שבני חבורה שנמנו יחד לקרבן פסח והלך אחד מהם בלי דעת חביריו והמנה עוד חברים על פסדר, רשאים בני חבורה ליתן לו את חלקו והוא אוכל משלו והם אוכלים משלהם, והגמרא מוסיפה שגם אם כל בני החבורה שהמנה שלא מדעת חביריו אינם אוכלים בין כולם אלא חלק אחד, מ"מ יכולים שאר בני החבורה לעכב וליתן לו את שלו שיאכל עמהם, כיון שיכולים לומר לו איננו רוצים שיהיה איש נכרי בינינו, ופירש רש"י (ד"ס דעות) 'אין בני חבורה מרוצין להיות כל אלו הדעות בחבורתם, שמא יעכבו עליהם הסעודה', וא"כ כ"ש ששייך טענה זו בשותפות במשא ומתן, ועיין פתחי תשובה (מו"מ שס ס"ק כל).

קיים מנהג נפוץ לאכול מצה בי"ד באייר, המכונה פסח שני ("הפסח השני"), היום שבו ניתנה הזדמנות שנייה למי שהיה טמא ו/או לא יכול להביא את כבש הפסח בפסח. עשה כן. כשם שהמצה הנאכלת כמו האפיקומן על ידי הסדר מציינת את המצות ואת קרבן הפסח הנאכלים בימי המקדש, כך מצה זו היא זכר לפסח השני. אך אם כך הדבר, נשאלת שאלה: כבש הפסח (והמצה הנלווית לו) נאכל במוצאי אייר ט"ו, אך המנהג הנפוץ בימינו הוא לאכול מצה ביום אייר י"ד, כאשר כבש הפסח היה. נשחט ומוכן. למה?

שם. עוד הקשו התוספות (לעיל ע"6 ד"ס ליטל), מדוע לא אמרו שישא ממזרת, שהרי עבד מותר בממזרת (קידושין סט.), ואף צד חרות מותר בה, שהרי אמרו (יבמות לז.) שממזרים ובני חורין מותרים זה בזה. ותירצו, שאין זו תקנה להרבות ממזריםיד. והתוספות רי"ד (גיטין מס: ד"ס כס) תירץ, שהעבד יכול לומר שאינו רוצה שיהיו בניו ממזרים ולא תהיה להם תקנה. מדברי התוספות משמע שאפשר לקיים מצות פריה ורביה על ידי בנים ממזרים. וכן כתב המנחת חינוך (מלוס 6 סוס ק) שמשמע בדעת הפוסקים, אלא שהקשה מדוע יוצא ידי חובת המצוה, הרי זו מצוה הבאה בעבירה, ולדעת הרבה ראשוניםטו, מצוה שבאה בעבירה, מן התורה אינו יוצא בה ידי חובה. וכתב ליישב על פי דברי השער המלך (לונג פ"ק ק"ה), שכל הדין של מצוה הבאה - בעבירה, הוא רק שבשעת קיום המצוה הוא עובר את העבירה, וכגון אתרוג הגזול שבשעה שהוא נוטלו עובר על חיוב של "והשיב את הגזילה' (ויקלל ס כג). אבל אם בשעת קיום המצוה אינו עובר את העבירה, וכגון כאן שקיום המצוה הוא במה שיש לו בנים ובזמן הזה אינו עובר איסור, אין העבירה שעובר בשעה שבא עליה נחשבת כמצוה הבאה בעבירה.

כל איסורי תורה אסור להאכילם או לצוותם שיעברו, ופסק השו"ע (לו"ס סי' סמג ס"ל) שאפילו איסור דרבנן אסור להאכילם. ודנו הפוסקים אם צריך להימנע מלהאכילו איסור במקום שכשיגדיל הבן לא תהיה מצוה זו שייכת אצלו. כגון בת ישראל קטנה הנשואה לכהן שאין נישואיה נישואין כיון שקטנה היא, ולכן אינה אשת כהן ועדיין אינה יכולה לאכול בתרומה, וכשתגדיל יחולו נישואיה ותהיה אשת כהן ותוכל לאכול בתרומה, האם צריך להפרישה בקטנותה מלאכול בתרומה. בעונג יו"ט (שו"ת, סי' לו ד"ס וכזס) הוכיח מסוגייתנו שמותר להאכילה, ששנינו במשנה שאפוטרופסים יכולים לשחוט קרבן פסח עבור יתום קטן אף שאין מבורר בשעת השחיטה על איזה קרבן מתוך הקרבנות של שני האפוטרופסים עתיד להתמנות, ומוכיחה הגמרא מזה שיש ברירה, ואפשר לברר אחר זמן, בשעת האכילה, איזה חלק הקרבן נתמנו עליו היתומים. ודחו, שמה שנאמר בתורה (שמות יב ג) שה לבית' מלמד שדי במינוי השה לכל הבית ואין צורך למנותו לכל אחד ואחד מבני הבית, ובאמת אין ממנים את הקטנים על הפסח (סמפרס גדליס לו. ד"ס ולי, וללס מסלס"ל כסן כתוס' ד"ס סס). והקשו התוספות (שס) לפי זה איך מאכילים קרבן פסח לקטן, שהרי אף אם אכן אין צריכים למנות את הקטנים על הפסח מכל מקום סוף סוף כשהם אוכלים את הפסח הרי הפסח נאכל שלא למנוין, ואיסור יש להאכיל את הפסח שלא למנויו ואסור להאכיל לקטן איסור בידים. ותירצו התוספות (וכ"כ בתוס' סל"ס מסלכן ד"ס סס) שבאופן שיש חינוך מצוה מותר. ובביאור תירוצם כתב המגן אברהם (סי' סמג סק"ג) שמשום חינוך מצוה מותר להאכיל לקטן איסור. וראה להלן במה שיתבאר על פי שיטת התוספות. אך במרומי שדה ובעונג יו"ט (שס) תירצו קושיית התוספות, שכיון שכשיגדיל הקטן לא יעבור איסור באכילתו מבשר הפסח כיון שאז יהיה מינויו מינוי, ורק קטנותו גורמת לו שיהיה איסור בדבר, לכן לא אסרה תורה להאכילו במינוי של קטנות. שהפסוקים שבתורה שמהם למדו שאסור להאכילו איסורים, לא נאמרו אלא בדם ושרצים ובטומאת כהנים, שאסור בהם גם כשהוא גדול, ובהם אסור להאכילו בידים, אבל בדבר שמותר כשהוא גדול ע"י איזה מעשה, מותר גם בקטנותו ע"י מעשה זה.

אוי לה לרבנות שמקברת את בעליה. הריא"ז [הובא בשלטי הגבורים (ברכות נה, אות ה)] ביאר בשם הרבינו חננאל, במה שאמרו (שס), שאחד מהדברים המקצרים ימיו ושנותיו של האדם הוא המנהיג עצמו ברבנות, שזה רק במי שמנהיג עצמו ברבנות גם בצינעה, אבל בפרהסיא מותר לנהוג כןעז. והמגן אבות (לענ"ן, חנות פ"6 מ"י) כתב, שהרבנות שמקברת את בעליה הוא דווקא אם נוהג רבנות בשאר דברים שאינם של תורה, אבל חלילה מלהימנע מחמת כן מרבנות של תורה. והמהרש"א (ק"ס כרכות סס ד"ס והמנהיג) הקשה על מה שאמרו שם, שהמנהיג עצמו ברבנות מתקצרים ימיו, שבכמה מקומות אמרו שהרב צריך לנהוג ברבנות, כגון מה שאמרו בכתובות (קג:) נהוג נשיאותך ברמים'. ועוד, שרב יהודה עצמו שאמר שהרבנות מקצרת ימים, אמר לרב נחמן (קידושין ע.), שכיון שנתמנה לפרנס על הציבור, אסור לו לעשות מלאכה לפני שלשה אנשים, הרי שגם לדעתו יש להנהיג עצמו ברבנות. וכתב, שמצא כתוב בשם רבינו חננאל, שמה שאמרו שהרבנות מקצרת ימים הוא דווקא כשנוהג בה בצינעה, אבל בפרהסיא מותר להנהיג עצמו ברבנות. וכתב המהרש"א שביאור זה הוא דוחק. ולכן פירש, שרב יהודה דקדק ואמר "המנהיג עצמו ברבנות, ולא הנוהג עצמו ברבנות, כלומר, שלשון נוהג' משמע שהאנשים קיבלו אותו עליהם לרב, ובאופן זה ודאי מותר לנהוג עצמו ברבנות, אבל לשון 'מנהיג' משמע, שהוא מנהיג את עצמו בשררה ורבנות בעל כרחם של האנשים ושלא לרצונם, ועל כגון זה אמרו שהרבנות מקברת את בעליה". והגר"א (כיסולי לגלות, ברכות סס ד"ס ולל"י ג"ל) פירש, שהרבנות שאמרו עליה שהיא מקצרת את ימי בעליה, היא זו שאינו רוצה לעשות מלאכה, באומרו שאינה ראויה לכבודו. והעין אליהו (סס ד"ס למל לב יסולס - סלbסון) תירץ, שמי שמנהיג את עצמו ברבנות מכיון שהדבר נצרך לתועלת הציבור, אם כן ההנהגה היא מחמת הציבור ואין זה נקרא שמנהיג את עצמו, והדבר מותר לו, אבל אם לציבור אין תועלת בכך שנוהג ברבנות, אלא עושה כן רק מעצמו יתקצרו ימיו.

במשנתנו מבואר שעבד אינו יכול לאכול מקרבן פסח אלא משל רבו, ומחמת כן שנינו שעבד של שני שותפים אינו יכול להימנות על קרבן פסח לא של זה ולא של זה, ואפילו המנהו האחד על פסחו, וכפירוש רש"י (ד"ס ל6 ילכל) מי נתן רשות לחלק האחר לימנות על אלא אם כן רצו שניהם שימנה עם האחד, ותמה באבני נזר (שו"ת יו"ד סי' תנד) בטעם הדבר, מה לו לרבו בזה וכי אכילת פסח מגרע עבדות רבו ולמה יוכל רבו למחות בו באכילת פסח. וביאר, שאכילת פסח עניינה להראות בזה שאנחנו עבדי הקב"ה ולא עבדי מצרים, שכשהיו במצרים היו מזונותיהם משל מצרים כיון שעבד אוכל משולחן רבו, [ואף כשאחרים נותנים לו הדין הוא מה שקנה עבד קנה רבו והעבד אוכל משל רבו, וא"כ אף שמזונות בידי שמים מ"מ זכו בהם מצרים ונתנו להם], וכשיצאו ממצרים אוכלים פסח משולחן גבוה ומראים בזה שהם עבדי ה' וע"כ מזונותיהם משולחן השי"ת ואינם עבדי מצרים. ולכן עבד כנעני אינו יכול לאכול פסח כיון שבזה מורה שמזונותיו משולחן ה' שלא באמצעות רבו, וזה עדות שקר שהרי מזונותיו משל רבו ויכול לאכול משולחן ה' רק באמצעות רבו, וע"כ יכול לאכול רק מפסח שהמנהו עליו רבו שזה יורה שמזונותיו באים לו מה' באמצעות אדוניו. ומזה למד באבני נזר לענין מצות ישוב ארץ ישראל, במי שאינו יכול להתפרנס. בא"י ומתפרנס ממעות חו"ל שאינו מקיים בזה המצוה, שעניינה הוא כיון שישראל הם תחת ממשלת הקב"ה בלי שום שר וכן גם ארץ ישראל אינה תחת ממשלת שום שר [וכמבואר ברמב"ן (ויקלל יס כס), וראה תענית (.)]. וא"כ אם ידור אדם בא"י ואין לו שם שום מצב פרנסה רק מה שנשלח לו מחו"ל ועדיין השפעת מזונותיו ע"י השר שמחו"ל, מתמעטת המצוה על ידי כך ואין ברור כלל אם מקיים המצוה. ובאבני נזר בחושן משפט (סי' לס, יו"ד סי' קכז) מובא דברי החולקים שסוברים שאין זה הטעם במצות ישוב ארץ ישראל, ואף כשנהנה מחו"ל לא נחסרה מצוותו. ועוד שכל דבר הבא אל ארץ הקודש מתבטל לקדושה, לפי שהוא פלטין של מלך מלכי המלכים ובמקום המלך אפילו שר הרי הוא עבד ובטל ממציאותו, על כן נקרא הכל שהוא מקדושת ארץ ישראל. ואדרבה מטיבים בזה לאחרים לאחינו שבגולה שמחזיקים אותם. וכן הביא שם פירוש אחר בסוגייתנו ודחה אותו.

בגמרא מבואר שאין זה דרך ארץ לשתות כוס שלם בבת אחת אלא בשתי לגימות. כתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות (פי"ד ה"ט) 'השותה רביעית של סתם יינם מעט מעט וכו', אם שהה מתחילה ועד סוף כדי שתיית רביעית מצטרפין ואם לאו אין מצטרפין'. ונתקשה בדבריו הלחם משנה (שכיתס עשול פ"ג ה"ד) שכיון ששותה רביעית מעט מעט א"כ ודאי ששוהה יותר משיעור שתיית רביעית בבת אחת, ועיי"ש מה שיישב. ומדברי הרמב"ם אלו הוכיח במהר"ם שיק (שו"ת, לו"ק סי' פס) ששיעור שתיית רביעית תלוי בדרך העולם, ולפי"ז פסק לברך ברכה אחרונה לאחר שתיית קפה אף ששוהה בשתייתו, משום שבזה הדרך לשתותו מעט מעט. ועל פי הגמרא כאן כתב השער הציון (סי' לי לוס יל) ליישב דברי הרמב"ם, ששיעור שתיית רביעית היינו בשתי לגימות שלוקח יותר זמן, ולכן שפיר שייך שישתה מעט מעט ומ"מ יהיה פחות משיעור שתיית רביעית.

והמנחת חינוך (טו-ו) חקר, האם דינו כמו בשבת גם לענין זה שלא חייב אם לא עקר ממקום ד' או שלא הניח במקום ד', כמבואר במסכת שבת (ד.). וכתב שנראה שזה תלוי מהו טעם הדין שבשבת חייב רק כשעוקר ממקום ד' ומניח במקום ד'. שלפי שיטת רבינו תם (סס תוס' ד"ס וסס כעיכן) שהוא משום שבמשכן היו מניחים על מקום ד', ובשבת חייבים רק כשעושים מלאכה כמו במשכן, אין ללמוד מזה לכאן, כיון שרק בשבת צריך לעשות מלאכה כמו במשכן. אמנם לפי שיטת ר"י (תוס' שס) שהוא משום שלשון הוצאה האמור בתורה מתפרש הוצאה ממקום החפץ, ואין מקום חשוב פחות מד', נראה שגם באיסור הוצאה בפסח לא חייבים אם העקירה לא היתה ממקום ד' או שההנחה לא היתה על גבי מקום ד', כמו שנלמד משבת שהאיסור הוא רק בעקירה והנחה, כיון שנלמד משם מהי הוצאה'.

בגמרא נתבארו שיעורי קדשים פסולים, לענין טומאה שיעורם בכביצה, ולענין איסור אכילת נותר שיעורם בכזית, ולענין טומאת הידים נחלקו האמוראים אם ללמוד משיעור אבילה או משיעור טומאה, כמו שנחלקו ר' מאיר ור' יהודה לעיל (מט.) לענין החיוב לחזור לירושלים לשרוף קדשים, שלשיטת ר' מאיר שיעורו בכביצה שלמדים מטומאתו כמבואר בגמרא (שס כ"ג), ולר' יהודה שיעורו בכזית שלמדים מאכילתו. ולענין אכילת קדשים שהיא מצוה כמבואר ברמב"ם הלכות מעשה הקרבנות (פ"י ס"6) ובספר המצוות (עשס פט), והאוכל קדשים מברך ברכת המצוות כמבואר בתוספתא (פ"י ס"ק), בפשטות השיעור בכזית כמו שאר מצוות אכילה, וכן הוכיח בחת"ס (שו"ת, לו"ס סי' מט) ממה שאיסור נותר בכזית שה"ה מצות אכילת קדשים בכזית, עיי"ש. ובגמרא יומא (לט.) אמרו שבזמן שהיה מארה בלחם הפנים וכל כהן מגיעו כפול, היו הצנועים מושכים ידיהם, ולא לקחו חלקם מהקדשים, וקשה איך מנעו עצמם ממצוה. וכתבו התוספות ישנים (יומל שס ד"ס שמגיעו) והריטב"א (סס ד"ס וכל) שמה שאמרו בגמרא שמשכו ידיהם היינו דווקא בזמן שהגיעם רק כפול שאינו מצוה, אבל אם הגיע להם כזית שיש באכילתו מצוה ודאי שלא משכו ידיהם, וכ"כ התוספות רי"ד (סס ד"ס וכל). ומבואר מדבריהם שמצות אכילת קדשים שיעורה בכזית ולא בפחות. ומכך למד בבני חיי (לו"ק סי' סעס סק"ל) שמי שאין לו בליל פסח אלא חצי זית מצה, אין מצוה כלל לאוכלו, וכמו בקדשים. וכן פסק בשבות יעקב (שו"ת, ק"ג סי' יק). וראה מה שנתבאר בענין זה לעיל (עק:). אבל בחיים שאל להחיד"א (שו"ס, מ"ס סי' ד) כתב שאין להוכיח מדברי הראשונים שבפחות מכזית אין מצוה כלל, שי"ל שכיון שאינו מצוה גמורה לכן משכו ידיהם ממנו, ועוד כתב לחלק שמצות אכילת קדשים אין זה חיוב על כהן מסוים אלא על כל המשמר, משא"כ אכילת מצה שהמצוה על כל יחיד.

. הרמב"ם (קרבן פסח פ"י קי"ל) כתב שהמותיר בפסח לא לוקה משום שהוא לאו הניתק לעשה. והקשה המשנה למלך (פסולי סמוקדסיס פי"ס ק"ט), מדוע כתב הרמב"ם (קרבן פסח פ"ס ק"ז) שאם הניח אימורים של פסח ולא הקטירם עד שלנו ונפסלו בלינה לא לוקה על הלאו של "ולא ילין חלב חגי עד בקר' (שמות כג יח) משום שאין בו מעשה, ולא כתב גם כאן שהוא לאו הניתק לעשה. ותירץ, שמצאנו עשה רק בבשר שנאכל לאדם, משום שנאמר (שמות יב י) והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו' [ואמנם הוא נאמר בפסח, אבל ממנו נלמד לכל הקרבנות שהבשר הנאכל לאדם חייב שריפה אם נותר], אבל באימורים שהם אכילת מזבח לא נאמר עשה לשרוף, ואין ללמוד ממה שיש עשה בבשר הנאכל לאדם, שיש עשה גם באימורים הנאכלים למזבח, ולכן כתב הרמב"ם שהמלין אימורים לא לוקה משום שאין בו מעשה. והגר"ח תירץצב, שהלאו שנאמר בבשר הנאכל לאדם הוא שלא יותירו ממנו, ולכן הוא ניתק לעשה, כיון שהמצוה של שריפה הוא מחמת השם נותר שחל בבשר, וכיון שהלאו הוא שלא יותיר אותו, והעשה הוא לשרוף את הנותר לכן הוא לאו הניתק לעשה. אבל באימורים הלאו הוא שלא ילין', ונמצא שהאיסור הוא לא בגלל שנהיה נותר אלא בגלל שהוא לןצג, ולכן אע"פ שהוא גם נהיה נותר, וממילא יש בו מצות שריפה [ולא כמו שכתב המשנה למלך], מכל מקום כיון שהלאו הוא שלא ילין, והחיוב שריפה הוא מחמת שנהיה נותר, אין שייכות בין העשה ללאו, ואין זה לאו הניתק לעשה צד, ובכתבי הגרי"ז (סמולס ד: ד"ס פסקיס) תירץ, שאמנם האימורים שלנו חייבים בשריפה, אבל חיוב שריפתם הוא לא מחמת הפסלות המיוחדת של לינה, אלא הוא משום שכל פסולי המוקדשים נשרפים, משא"כ בנותר שחיוב שריפתו הוא דין מיוחד מחמת השם נותר שבו, שהרי מבואר ברמב"ם (פסולי סמוקדסיס פי"ט ס"ד) שנותר נשרף ביום, ומשמע שכל פסולי המוקדשים נשרפים בלילה, והרי שיש חיוב שריפה מיוחד של נותר. ולכן רק הלאו של נותר ניתק לעשה, משום שהלאו הוא על מה שפסלו בפסלות של נותר, וגם העשה הוא מחמת הפסלות המיוחדת של נותר, אבל הלאו של לינת אימורים לא ניתק לעשה, משום שהלאו הוא שלא יפסלנו בפסלות של לינה, ואילו העשה הוא מחמת שפסול, ונמצא שאין שייכות בין הלאו לעשה. ובאופן נוסף תירץ הגרי"ז (שס ד"ס וסנותר) לפי מה שכתבו תוספות (תמולס ל: ד"ס ולני) שהלאו של נותר ניתק לעשה כיון שהעשה נכתב סמוך ללאו, וא"כ נראה שלכן הלאו של הלנת האימורים לא ניתק לעשה, כיון שמצות שריפתם לא נכתב סמוך לאיסור הלנתם, ולכן הוא לא ניתק לעשה.

לימוד תורה בעיון, ואמירת תחנון ביום סיום מסכת כתב בפרי השדה (שו"ת, ח"ג סי' קפב), שיש מי שהעיר שביום שעושים סיום מסכת אין לומר תחנון בתפילה, כשם שבט"ו באב אין אומרים תחנון משום שהוא יום טוב. שהרי כתב בים של שלמה (נ"ק פ"ז סי' מו), שנהגו כל ישראל לעשות סיום בסעודה וליתן שבח והודיה למקום ולפרסם אותה שמחה, והביא בים של שלמה ראיה לכך ממה שאמרו בתענית (ל:) שלא היו ימים טובים לישראל כיום הכפורים וט"ו באב, וביארו בגמרא הטעם שט"ו באב הוא יום טוב, משום שהוא יום שפוסקים בו מלכרות עצים למערכה, ולפי שפסקר אותו היום להשלים מצוה גדולה היו שמחים, ונחשב להם ליום טוב, ומכאן למד בים של שלמה שהוא הדין להשלמת הספר שהוא יום טוב, שאין לך מצוה גדולה מזו. ובפרט בשדעתו להתחיל אחר כך ספר אחר. וכיון שהים של שלמה למד דין יום טוב ביום סיום מסכת מט"ו באב, אם כן כשם שבט"ו באב אין אומרים תחנון, כך ביום סיום מסכת אין לומר תחנון. והסכים עמו בפרי השדה. אלא שכתב בפרי השדה, שדברי הים של שלמה אמורים דווקא בזמנים הקודמים, שידעו שלמדו בעיון היטב, וגם עיקר עסקם היה לשמה דווקא, ובכך יש באמת יום טוב ביום הסיום וקל וחומר הוא מט"ו באב, אבל בזמן הזה שבעוה"ר מועטים הם הלומדים שכתב

שם. הקובץ הערות (סי' מב-ג) הוכיח מכאן שאע"פ שדבר האסור באכילה אין בו דין נותר ולא חייבים לשורפו כשנותר, אבל אם יש ספק אם אסור באכילה יש בו דין נותרלב, שהרי מבואר כאן שאם יש ספק האם הגיד הנשה הימיני אסור, או שהשמאלי אסור, יש חיוב לשורפם כשנותרו. ואע"פ שאסור לאוכלם מספק, אך לענין חיוב שריפה צריך להחמיר ולשורפם שמא כל אחד מהם מותר באכילה לג, וכן מוכח מהמבואר להלן שאם הגיד הנשה האסור התערב עם שאר הגידים חייבים לשורפם. ומוכח שאע"פ שאסור לאוכלם מספק, אך לענין חיוב שריפה צריך להחמיר ולשורפם שמא כל אחד מהם מותר באכילהלד. ובביאור הדברים כתב הקובץ הערות (סס), שרק אם הבשר אסור בעצמותו באכילה הרי הוא כעצמות שאינם ראויים לאכילה שאין בהם דין נותר, אבל אם הבשר מותר בעצמותו באכילה, אלא שמספק אסור לאוכלו, הרי זה איסור גברא שלא לאוכלו [אם גלוי כלפי שמים שהוא מותר], משום שהגברא מוזהר לחשוש לאיסורים, ולכן הבשר נחשב בשר הראוי לאכילה, ויש בו דין נותר [אם גלוי כלפי שמים שהוא מותר לה.

האם נשים מצוות בשריפת פסולי המוקדשין שם. בתוספות (קידושין לל. ד"ס מעקס) מבואר שנשים מצוות בשריפת קדשים פסולים. והפני יהושע (בתוס' שס) הקשה שהרי אין שורפים קדשים בלילה, ואם כן זו מצוה שהזמן גרמא שנשים פטורות. וכן מבואר בחינוך (מלוס קינג) שמצות שריפת נותר לא נוהגת בנשים. והשער המלך (שס) תירץכב, שתוספות סוברים כשיטת הרמב"ם [שהובא בעניינים הקודמים], שרק שריפת נותר ופיגול צריכה להיות ביום, אבל שריפת שאר קדשים פסולים כשרה גם בלילה, ולכן שריפת שאר פסולים היא לא מצוה שהזמן גרמא ונשים חייבות בהכג, והוסיף עוד שיתכן שתוספות סוברים שגם בשריפת נותר נשים חייבות, משום שהלאו של "לא תותירו' ניתק לעשה של שריפת נותר כמבואר להלן (פד.), וכיון שנשים מוזהרות בלאו הם גם מצוות בעשה. כיון שבלאו הניתק לעשה, העשה הוא תיקונו של הלאו כמו שכתב רש"י (מכות יד: ד"ס כל), ולכן גם נשים מצוות בעשה שבא לתקן את הלאו. והגרעק"א (בגליון השער סמלך) הוכיח כן כד ממה שכתב הרמב"ם (סמולס פ"ס ס"ל), שלאו הניתק לעשה הוא רק כשכל המוזהרים בלאו מצווים בעשה, וכיון שלא תותירו הוא לאו הניתק לעשה, בהכרח שגם נשים מצוות בעשה, שאם לא כן נמצא שבלאו הן מוזהרות ובעשה הן לא מצוות, ומדוע הוא לאו הניתק לעשה.

אלא כל פסולו בקדש בשריפה וכו' גמרא גמירי לה. הרמב"ם (פסולי המוקדשין פי"ט ק"ל) כתב שיש מצות עשה לשרוף קדשים שנטמאו, שנאמר (יקום ט) והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף', וכן יש מצות עשה לשרוף נותר, שנאמר (שס יז) והנותר מבשר הזבח ביום השלישי באש ישרף, ובכלל הנותר הפיגול. והרמב"ם סיים וכל פסולי המוקדשין נשרפים. וביאר המנחת חינוך (מכוס קמג לוס 6), שרק בטמא ונותר ופיגול יש מצות עשה לשורפם, משום שחיוב שריפתם מפורש בתורה. שכן שריפת טמא נאמר בפסוק של והבשר וגו' הנ"ל, וכן שריפת נותר נאמר בפסוק של והנותר וגו' הנ"ל. ופיגול הוא בכלל נותר, וכמו שביאר החינוך (מכוס קמג) שיש מצות עשה בשריפת פיגול משום שמצאנו שהתורה הוציאה פיגול בלשון נותרה, ולכן מצות שריפתו נכלל במצות נותר. אבל שאר פסולי המוקדשין ששריפתם היא רק הלכה למשה מסיני, אין מצות עשה בשריפתם. ויש בכך נפקא מינה. שאם נשבע שלא ישרוף טמא נותר ופיגול, שבועתו לא חלה משום שהיא שבועה לבטל את המצוה, אבל אם נשבע שלא ישרוף שאר פסולי המוקדשין השבועה חלה, משום שהפרי מגדים (תחילת פסיתס כוללת) כתב, ששבועה חלה לבטל מצוה שנאמרה בהלכה למשה מסיני, כיון שדינה כדבר שאינו מפורש בתורה ששבועה חלה לבטלו, כמבואר בשולחן ערוך (יו"ד סי' ללס ס"ל).

פירש הרע"ב, שיצא מחומת ירושלים. אולם התוס' יו"ט הביא פירוש הרמב"ם, שיצא מבית הנאכל בו. והקשה התוס' יו"ט, שהרי פסול זה הוא רק בליל ט"ו בזמן אכילתו, אבל כאן מדובר בי"ד אינו נפסל ביוצא אלא רק כמו שאר קדשים קלים חוץ לחומת ירושלים, והניח בקושיא. ובחזון נחום (ח"א סי' קל"ג) כתב ליישב בב' אופנים: א. שאף ביום י"ד יש עכ"פ איסור דרבנן להוציא מן הבית. ב. שרק איסור הוצאה מחבורה לחבורה הוא רק בלילה, אבל האיסור להוציא מן הבית הוא נוהג גם מבעוד יום.

בסוגייתנו הובא דין טומאת התהום שהותרה לנזיר ולעושה פסח, והיא טומאה שער שלא נטמא בה אדם זה לא הכיר בה אדם מעולם אפילו בסוף העולם, ואם נטמא בטומאה זו הציץ מרצה עליו ועושה קרבן פסח. ולא אמרו טומאת התהום אלא בטומאת מת בלבד. ולמדו דין זה ממה שנאמר בנזיר (כמדנר יע) וכי ימות מת עליו, שתיבת עליו מלמדת שמדובר בטומאה המחוורת עליו וידועה לו, ולא בטומאה שאינה ידועה לו. ובפסח נאמר (שס כ') בדרך רחוקה לכם', ותיבת 'לכם' מלמדת שמדובר בטומאה המחוורת לכם. בתורה לשמה (מו"ק, מי' מט) דן, בשעה שאליהו הנביא זכור לטוב בא ויורד בעולם הזה, שמתלבש בגוף ולומד עם החכמים והולך ובא עמהם כשאר אדם, אם יש לו דין מלאך גמור אף בעת שהוא בעולם הזה ומתלבש בגוף, או שמא יש לו דין אדם. והשאלות לדין זה הם אם חייב להתפלל, ואם חייב בשאר מצוות כמו בהיותו בעולם הזה בחייו, ואם מצטרף למנין קדיש וקדושה. והוכי דין טומאת התהום, שגם בהיותו מלובש בגוף בעולם הזה ויושב עם החכמים ובא עמהם בדמות אדם ממש, אף על פי כן חשוב הוא מלאך ויש לו דין מלאך גמור בכל העניינים, ואינו נכלל עם בני אדם. שהרי גדרה של טומאת התהום הוא כל שלא הכיר בה אחד בסוף העולם, ואם הכיר בה אחד בסוף העולם אין זו טומאת התהום, והרי אליהו הנביא זכור לטוב ודאי הוא מכיר בה, ואם נחשב בכלל בני אדם בהיותו מלובש בגוף, אם כן בהיותו בעולם הזה אין דין טומאת התהום, שהרי יש אחד המכיר בה. אלא ודאי גם בהיותו מלובש בעולם הזה יש לו דין מלאך גמור, ולכן אין ידיעתו והכרתו בזה מעכבת. אך בגשר החיים (ח"ג פכ"ו ס"ג לות ג - ה) הוכיח, שאף על פי שדעתנו העניה אינה משגת זאת, צריך לומר שכל נשמה גדולה שיש לה רשות לרדת לארץ בלבוש גופני, הרי היא נעשית אז כאחד מבני אדם, ובכל אותו הזמן שהוא על הארץ חייב לקיים המצוות, וממילא יכול גם להוציא אחרים המחויבים בדבר, וזהו הטעם למה שכתב בספר חסידים (סי' 6לף קכט) שמבואר בכתובות (קג.) שרבינו הקדוש היה בא כל ערב שבת בין השמשות לביתו גם לאחר פטירתו, וכתב בספר חסידים שרבינו הקדוש היה נראה בבגדי חמודות שהיה לובש בשבת ולא בתכריכין, להודיע שעדיין היה בתוקפו, ופוטר את הרבים ידי חובתם בקידוש היום בשבת, ולא כשאר המתים שהם חפשי מן המצוות, כי אם כחי בבגדים כמו שהיה לובש בחייו, והצדיקים נקראים חיים אפילו במיתתם ופוטר בקידוש בני הבית, ובשם הגדולים (מערכת גדולים 6 לוס קלט) כתב עוד הרבה מעשים כאלו, כגון מה שכתב בספר עמק המלך שאברהם אבינו עליו השלום השלים מנין, וכן היה מעשה שעשה רבינו האר"י זצ"ל בבית הכנסת שהעלה לתורה את האבות.

אמנם להלן (פח:) מבואר שבחמשה שנתערבו עורות פסחיהם זה בזה ונמצאת ה יבלת באחד מהם, אם נתערבו קודם זריקה חייבים לעשות פסח שני משום שבשעת זריקה לא היה ראוי לאכילה [כיון שיש ספק על כל קרבן שמא הוא הפסול]. והחוות דעת (סי' קל סק"ס) כתב שמה שהפסול לא מתבטל ברוב הוא משום שכבש שלם הוא חתיכה הראויה להתכבד שלא בטלה. ובאחיעזר (ק"ג סי' טו סק"ח) הובא שחכם אחד הקשה שהרי מהתורה חתיכה הראויה להתכבד בטלה, וא"כ מהתורה הוא ראוי לאכילה ומדוע חייבים לעשות פסח שני. והאחיעזר (סס סק"ג) תירץ שאע"פ שרק מדרבנן לא ראוי לאכילה אבל לא עדיף מחולה וזקן שלא יוצאים ידי חובת פסח משום שבפועל לא יכולים לאכול, וגם כאן כיון שמדרבנן אסור באכילה נמצא שבפועל לא יכול לאכול ולא יוצא ידי חובתו מהתורה. ובהשמטות (שס) כתב שאע"פ שבסוגייתנו מבואר שאם מהתורה ראוי לאכילה יוצא ידי חובתונט, זהו משום שבסוגייתנו מדובר שהבעלים טמאים, ולכן בזה מספיק שמהתורה מותרים באכילה, אבל אם הבשר לא ראוי לאכילה, כמו בחמשה שנתערבו פסחיהם זה בזה, מספיק שאסור מדרבנן בשביל שיהיה דינו כמו שאינו ראוי לאכילה.

בין דבריו הארוכים בתשובתו, דן (ד"ס ולכתי פס גכן) בכלל המוזכר כמה פעמים בפרק זה, שאין ציבור נדחים לפסח שני אלא עושים את הפסח בראשון בטומאה, מה גדרו של כלל זה, אם גדרך רק שאין הציבור צריך להידחות לפסח שני כיון שיכולים לעשות את הפסח בראשון כשרובם טמאים, אבל אם באמת לא עשו את הפסח בראשון יכולים גם לעשותו בשני, או שמא כלל הוא שאי אפשר לציבור לעשות את הפסח בשני, ולא ניתן פסח שני אלא ליחידים, ואפילו אם מאיזה טעם נדחו הציבור מפסח ראשון, אינם יכולים לעשות פסח שני, והחילוק להלכה הוא בנידון שלפנינו, שהציבור באים לעשות את הפסח בשני ולא רק יחידים, ולא עשאוהו בראשון כיון שעדיין לא בא משיח, ויש לדון אם יכולים הציבור לעשות את הפסח בשני. וכתב שיש להביא ראיה מסוגייתנו שכלל הוא שאי אפשר לציבור לעשות את הפסח בשני, שהרי בנידון זה שבו היו הטמאים שליש מהציבור, הרי הם נדחים מעשיית הפסח בראשון כיון שאינם נחשבים בו אלא למיעוט, ואף על פי כן אינם יכולים לעשות פסח שני כיון שרוב הציבור לא עשו פסח ראשון, ואין רוב ציבור נדחים לעשות פסח שני, הרי מוכח שמה שרוב ציבור אינם עושים פסח שני אינו משום שדינם לעשות בראשון, אלא גם כשמאיזה טעם לא עשו בראשון, אינם יכולים לעשות את הפסח בשני. והוא הדין לענינינו, לא נוכל לעשות את הפסח בשני אם יבוא משיח בין פסח ראשון לשני, כיון שרוב הציבור אינם עושים פסח שני, ולא ניתן אלא ליחידים שהם מיעוט ציבור. אך כתב, שכאשר נדקדק בדבר, האמת תורה דרכה שאין ראיה מסוגייתנו, שכן מה שאמרו שאין הציבור עושים פסח שני אינו אלא כשנדחו מן הראשון מכח טומאת מת, אבל אם נדחו מחמת טעם אחר ודאי עושים. והראיה, שהרי אם היו הציבור טמאי זיבה בראשון, בודאי היו עושים את הפסח בשני, כמו שמשמע מלשון רש"י (לעיל סז. ד"ס ללס לעולס) וכן נראה מלשון הרמב"ם (קרכן פסק פ"ז ה"ס) שכתב, רבים שהיו טמאי מת בפסח ראשון, אם היו מיעוט הקהל הרי אלו נדחים לפסח שני, אבל אם היו רוב הקהל טמאי מת אינם נדחים, אלא יקריבו כולם הפסח בטומאה הטמאים עם הטהורים, שנאמר (במדבר טי) ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם', יחידים נדחים ואין הציבור נדחה, ודבר זה בטומאת המת בלבד. הרי שכתב בפירוש שדין זה שאין הציבור נדחה לפסח שני אינו אלא בטומאת המת בלבד, אבל אם נדחו מכח שאר דברים עושים בשני, ואפילו ציבור, ואם כן בנידונינו שמה שלא עשו את הפסח בראשון אינו אלא מטעם אונס, אנוס על פי הדיבור שאין לנו מקדש ולא מזבח ולא כהן להקריב קרבנות חובותינו, הרי ודאי אין לך אונס גדול מזה, וא"כ איפה למה נגרע לבלתי הקריב קרבן ה' במועדו בשני. ועיי"ש שהאריך בזה עוד.

כתב בשערי תשובה (פו"ם, סי' תלו סק"ה), שנחלקו האחרונים לענין מילה בזמנה שאירעה בארץ ישראל ביום טוב שני של גלויות, והיה שם אורח. מחוץ לארץ שעושה היום יום טוב, והוא מוהל, בנחפה בכסף (שו"ת, סי' ס) כתב שכל שיש מוהלים מתושבי העיר שהוא אצלם חול, אין האורח רשאי למול. אך במטה יהודה (פילם, שו"ת, שנט יהודה ליקוטיס סנסוף הספר, לו"ק סי' ס) חלק עליו, וכתב שמותר לבן חוץ לארץ למול, ובשלמי חגיגה (הלכות יו"ט סוס"י 6) כתב שאם יש עשרה מבני חוץ לארץ שנוהגים היום יום טוב אסור למוהל מבני חוץ לארץ למול, ואפילו כשאין עשרה אין לו למול אלא דווקא כשמבקשים ממנו שיהיה הוא המוהל, אבל הוא ודאי אסור לבקש מאחרים שיתנו לו למול, וכן יורה החכם לאורח שבא לשאול שאין לו להיות רודף היום אחר מצוה זו, מאחר שהוא יום טוב עבורו, כיון שיש אחר, אם לא שיבקשו ממנו אחרים מאליהם. ובדברי השבט יהודה מבואר שאף הוא לא התיר לבן חוץ לארץ למול אלא מפני שמותר לו לעשות מלאכה בפרהסיא כשיש חשש מחלוקת בדבר, ועוד שיהיה הדבר תמוה לרבים, שיסברו שיום טוב שני חמור משבת, ששבת דוחה את המילה, וביום טוב שני אין בן חוץ לארץ מל, ואף שבאמת יש חילוק בדבר, שביום טוב שני אפשר על ידי בני המקום ובשבת הכל אסורים, מכל מקום נראה הדבר תמוה לרבים, ולכן התיר לבן חוץ לארץ לעשות מצוותו למול לבן ארץ ישראל אפילו כשיש מוהל אחר. אך בספר יום טוב שני כהלכתו (פי"ג הערה 6) הביא בשם בעל המנחת שלמה, שדין זה תלוי בחקירה הנזכרת אם מילה הותרה בשבת ויום טוב או אינה אלא דחויה, ונפסק להלכה שהותרה [ולכן אין צריך לחזר אחר ההיתר, וכדברי הרי"ד הנזכרים, וכדעת הרמ"א הנזכרת], ולכן אין צריך לחזר לעשות את המילה על ידי בן ארץ ישראל שעבורו אינו יום טוב, ויכולים לעשות המילה גם על ידי בן חוץ לארץ, אף אם צריך הוא לנהוג כל דיני יום טוב במקום זה, כיון שהמילה הותרה לכל, וכן הביא בשם הבאר משה (שו"ת, מ"ז דיני בני 6"י וסו"ל סי' לסו ס"ג), שכתב שיש לסמוך על היד שאול (סגסות ליו"ד סי' לפי מ"ז) שכתב שמילה הותרה ביום טוב אף שלענין שבת יש מחלוקת אם הותרה או דחויה, ולכן אין צריך לחזר אחר בן ארץ ישראל שיעשה את המילה בהיתר גמור.

מצינו חילוקי דינים רבים בין אם נוקטים טומאה הותרה בציבור, לבין אם נוקטים טומאה דחויה בציבור וכדלהלן. א. באופן שיש כהנים אחרים טהורים מבית אב אחר או ממשמר אחר, למאן דאמר הותרה אין צריכים לחזר אחריהם, למאן דאמר דחויה צריכים (יומא ך :)מ. ב. אם נטמא הקרבן ויש אפשרות להביא קרבן אחר טהור, למאן דאמר הותרה אין צריכים להביא טהור, למאן דאמר דחויה צריכים (שם ז) מא

בגדר ההיתר שנאמר בקרבן ציבור שדוחה את הטומאה, נחלקו תנאים (יומא ז:) דעת רבי יהודה שזה בגדר הותרה, ושאר התנאים (פסחים עז.) סוברים שזה בגדר דחויה. וצריך ביאור מהו גדר דחויה, שאינו כמו בהיתר גמור. ורש"י (יומא ו:, מו: ד"ה דחויה) כתב שגדר דחויה היינו שבקושי התירו ואין זה היתר גמור וכל כמה שאפשר לחזר לעשות בטהרה מחזרים. וכן כתב הרמב"ם (ביאת מקדש פ"ד הט"ו) שהטומאה לא הותרה בציבור אלא באיסורה עומדת ודחויה היא עתה מפני הדחק, ואין דוחין כל דבר הנדחה אלא במקום שאי אפשר' וכו' יא. ומבואר בגמרא (יומא מו:) שאף מ"ד טומאה דחויה' בציבור, סובר ששבת הותרה בציבור. וטעם הדבר כתב בספר חוט המשולש (סוף הספר סי' ה), שבשבת התורה אמרה במפורש להקריב את התמידים והמוספים אפילו - בשבת, וגם אי אפשר לחזר ולעשות שלא בשבת וממילא אין שייך מציאות של חיזור לעשות שלא בשבת, ומה שאין כן בטומאה שהתורה לא אמרה בפירוש להקריב בטומאה אלא שנלמד מהכתוב במועדו' (במדבר כח ב) ואפילו בטומאה (פסחים עז.), וגם שייך לפעמים מציאות של חיזור לעשות שלא בטומאה, אין אנו יכולים ללמוד היתר רק למקום שלא שייך חיזור שלא יתבטל' הקרבן מחמת טומאה, אבל כל זמן שאפשר לחזר אחר הטהרה מחזרים. וביד דוד (יומא מו:) ובבית הלוי (ח"א סי' לח אות ה) כתבו לבאר, שבטומאה כיון שהקרבן מצד עצמו יכול ליקרב תמיד בלי לעבור על איסור טומאה, ומה שקרב בטומאה הוא רק מחמת שאירע שנטמאו הכהנים או הכלי שרת, ואין אפשרות להקריבו בהיתר, סברא היא שלא הותר הדבר לגמרי אלא רק נדחה, מה שאין כן בשבת שבעיקר הקרבן אין אפשרות להקריבו בזמן אחר, וזה נחשב כמו שמצותו בכך, שהתורה ציותה להקריבו בשבת, ואין בכך כל עבירה כלל וכלל.

בסוגייתנו אמרו שאין תנא הסובר שטומאה הותרה בציבור אלא רבי יהודה, ולהלכה (למכ"ס כילס סמקלס פ"ר קט"ו) נפסק שטומאה אינה אלא דחויה בציבור, כדעת שאר תנאים ורוב האמוראים. ואם כן אפשר שאין יכולים להקריב בטומאה אלא כשיש ציץ לרצות על הטומאה, ועכשיו שאין לנו ציץ אין מקריבים קרבנות ציבור בטומאה. וכתב שדין זה שנוי במחלוקת הראשונים, התוספות בסוגייתנו (ד"ס ללס) סוברים שמה שצריך ציץ לרצות זהו דווקא לטומאת בשר, מה שאין כן בטומאת הגוף שבה אמרו בסוגייתנו שטומאה דחויה בציבור, הרי נדחית הטומאה וכאילו איננה, ואין צריך את הציץ לרצות. וכן דעת רש"י (יומס ז. ד"ס בין כליכול) שאף לסוברים שטומאה דחויה בציבור, מכל מקום אם נטמאו הכהנים [ולא הקרבן] אין צריך לריצוי ציץ. אך דעת הרמב"ם (שס ס"ז, טו) שאף בקרבן ציבור שנדחית הטומאה, צריך ריצוי ציץ אם נטמאו הכהנים. ובדרישת ציון (תוספת למלמל קדוסין לותס ק) הביא מה שהקשו לו מדברי הרמב"ם הללו, וכתב שגם לדעת הרמב"ם אין הציץ מעכב לטומאת גוף, ונסתייע מדברי הר"י קורקוס, עיי"ש. ציבור בטומאה בלא ציץ, הרי אין שייך להקריב בזמנינו שום קרבן. אבן בהתעוררות תשובה (שו"ת, סי' לפג) כתב, שאף שצריך לחקוק את האותיות בחושך ובאפוד על ידי השמיר, אין זה מעכב, ואם חקקו האותיות שלא על ידי שמיר יכולים לעבוד עבודה בהם, ובאופן זה יכולים להקריב בזמן הזה על ידי לבישת שמונה בגדים, וציץ בכללם, וירצה הציץ על הטומאה, ויוכלו להקריב אף לדעת הרמב"ם, [אלא שעדיין יש לדון בשאר עניינים המעכבים בקרבנות, ואכמ"ל]. ועיין עוד לעיל (ט:). אך החתן סופר (שו"ע חו"ק, שעל הקרבנות והכפלס סי' 6 סוס ס - ו) כתב שאף שקרבן ציבור קרב בטומאה, מכל מקום הרי אין לנו בזמן הזה ציץ לרצות, ובשלמא לשיטת רש"י הסובר שקרבן ציבור אין צריך כלל ריצוי ציץ, הרי אפשר להקריב קרבנות ציבור בטומאה אף על פי שאין שמונה בגדים ולא ציץ. אבל לדעת הרמב"ם שאין להקריב לכתחילה קרבנות

נקרא גם כן מועד, וכמבואר בסוגייתנו. ובבית יוסף (אוח סי תיט) הביא בשם הרוקח (סי' רכח) שכתב מצוה לאכול בראש חודש כמו במועד, וכן פסק בשולחן ערוך (שס ס"א) שמצוה להרבות בסעודת ראש חודש, וכתב במשנה ברורה (סס סק"ג) בשם האחרונים שהמדקדקים נוהגים שכשחל ראש חודש בחול עושים מאכל אחד יותר מבכל הימים לכבוד ראש חודש, וכשחל בשבת עושים מאכל אחד יותר ממה שנוהגים בכל השבתות כדי שיהיה ניכר כבודו של ראש חודש. וביאר בדביר הקודש (מועדיס סי' 6) עניינה של תוספת זו שטעונה ביאור, שהרי לכאורה אם המצוה היא שיסעדו בראש חודש הרי די בכך שסועדים בו סעודות לכבוד שבת, ואם צריכים סעודה מיוחדת לראש חודש לכאורה אין די בתוספת תבשיל, אלא שעניינה של סעודת ראש חודש אינו אלא לעשות היכר של כבוד לראש חודש, ואין חיוב סעודה זה דומה לשאר ימים טובים שחיוב הסעודה בהם הוא לענג את היום במאכל ומשתה. ובזה ביאר דברי המגן אברהם (שס סק"ל) שכתב שאם חל ראש חודש בשבת צריך לסעוד סעודת ראש חודש ביום ראשון, ולא מצאנו כדוגמתו בשאר ימים טובים שיוכלו להשלים את הסעודה למחר. ועל פי האמור מבואר, שבשאר ימים טובים צריך לענג את היום במאכל ומשתה, ומשעבר היום לא ניתן לענגו. אך סעודת ראש חודש עניינה הוא לכבד את היום בהיכר של כבוד, וכבוד זה יכולים לחלוק לו לראש חודש גם ביום שאחריו.

Bitul B’shishim With Fish and Meat- 4. In general if an ounce of non kosher food becomes absorbed in sixty ounces of kosher food we assume that the entire mixture is kosher. We require sixty times the forbidden food to nullify it because the taste of the forbidden food is not discernible when mixed with sixty times its volume. 5. Although halachically forbidden foods may be nullified in sixty times their volume, the poskim dispute whether this principle applies to nullifying dangerous foods. The Taz (116:2), citing the Rama, rules that dangerous foods cannot become nullified in sixty times their volume. His ruling is based on the Talmudic dictum “chamira sakanta m’issura.” This means that something that involves a severe health risk is considered more stringent than regular prohibitions. In a case of a severe health risk, halachically there is no nullification, as halacha is extremely cautious when it comes to people’s health. The Leket Yosher (Y.D. page 7) writes that his rebbi, the author of the Terumos Hadeshen, and the Maharam Mintz also ruled that dangerous foods do not become nullified in sixty times their volume. 6. However, most authorities maintain that even dangerous foods are nullified in sixty times their volume. The Shach argues that chamira sakanta m’issura is a principle that is limited to a case of doubt, but would not extend to the laws of bittul. Indeed, Harav Ovadia Yosef zt”l (Yabia Omer Y.D. 1:7) uses his encyclopedic knowledge of halacha to list all the authorities who rule leniently and he does so as well. 7. One very common practical application of the above dispute is the issue of Worcestershire sauce which is always made with fish. Many people enjoy eating their Worcestershire sauce together with meat. Some brands of Worcestershire sauce have sixty times the volume of other ingredients than fish, while others have a higher concentration of fish. The policy of the Orthodox Union Kashrut Division is to label any sauce that contains more than 1.67% fish with an OU Fish to indicate that it should not be eaten with meat. If, however, the sauce is composed of less than 1.67% fish they will not label it as containing fish indicating that it may be eaten with meat even though there is some fish in the ingredients. Harav Herschel Schacter shlit”a explains that the logic for this policy is that the Orthodox Union relies on the opinion of the Shach that foods prohibited on account of danger may be nullified. In addition, they take the Magen Avraham’s view (cited above) into consideration, that the danger of fish and meat no longer applies.

האם דיני עילאה גבר' ו'תתאה גבר' שייכים דווקא כשהעליון והתחתון שוים בכמות שם. הקשה בערוך השולחן (יו"ד סי' 65 סי"ל), כיצד נתנו חכמים כלל בדין זה לומר שתתאה גבר, שנמצא לפי זה כשנפל הרבה חלב רותח על מעט בשר צונן, נצטרך לומר שתתאה גבר ומקרר הבשר התחתון את החלב העליון, ותמוה לומר כן, שהרי עינינו הרואות שהחלב נשאר ברתיחתו וגם מעט הבשר נעשה רותח, וכן להיפך אם נפל הרבה חלב צונן על מעט בשר רותח, כיצד נאמר תתאה גבר ויאסר החלב כשאין ששים, הרי עינינו הרואות שהחלב צונן לגמרי, ואדרבה גם הבשר נצטנן. ודבר זה ברור לעינים כשדבר אחד מרובה על חבירו ארבעה או חמשה פעמים, בהכרח שהדבר המרובה יותר פועל על השני שיהיה כמותו. ואם נאמר שבאמת יש בזה איזה שיעור, מדוע לא נתנו חכמים שיעור בזה. ומיישב, שנראה ברור שכל דין תתאה גבר הוא דווקא כשהעליון והתחתון שוים בכמות, ולפי ערך החלב כך היא גם כמות הבשר, ונחלקו רב ושמואל איכותו של מי גוברת, איכות העליון או התחתון, ונפסקה הלכה שאיכות התחתון גוברת. והוכיח כן, ממה שנאמר במסכת שבת (מג.) נותן אדם חמין לתוך הצונן ולא הצונן לתוך החמין'. ופירש רש"י שם (ד"ס קמין) משום שתתאה גבר. והקשו עליו התוספות (שס ד"ס נותן), שאם כן יקשה מכאן למי שסובר עילאה גבר. ועוד, שגם למאן דאמר תתאה גבר הלא מתבשל כדי קליפה. ולכן פירש רבינו תם שנותן אדם חמין לתוך צונן היינו כשהצונן מרובה, ומה שאין אדם נותן צונן לתוך חמין היינו כשהחמים מרובים, ואין דין זה שייך לענין תתאה גבר. מבואר לפי שיטת רבינו תם, שכל דין עילאה גבר ותתאה גבר הוא דווקא כשהם שוים בכמות, אבל אם העליון או התחתון מרובה על השני בכמות אין זה בכלל המחלוקת של עילאה גבר או תתאה גבר.

אם יש חובת 'ואהבת לרעך כמוך' באדם רשע בגמרא אמר רב נחמן שהטעם שאין שורפים בת כהן בחמי האור, הוא משום שיש לברור מיתה יפה לחייבי מיתות בית דין, משום 'ואהבת לרעך כמוך'. כתב בהגהות מיימוניות (דעות פ"ו ס"ג לוס 6, קו"ד כמג"6 סי' קנו סק"כ) שמצות ואהבת לרעך כמוך' היא דווקא בישראל שהוא רעך בתורה ובמצוות, אבל רשע שאינו מקבל תוכחה יש מצוה לשנאתו, וכמו שאמרו (להלן קיג:), שנאמר (משלי ח יג) יראת ה' שנאת רע'. וכן כתבו הרמב"ם (לוכס פי"ג קי"ד) והשו"ע (סו"מ סי' על סי"ס), לענין מצות פריקה וטעינה שצריך לטוען עם השונא תחילה כדי לכוף יצרו הרע, והיאך יהיה לישראל שונא, והכתוב אומר (ויקלל יט ז) לא תשנא את אחיך בלבבך' אמרו חכמים, כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר, הרי מצוה לשנאותו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעתו. ובבית שערים (שו"ת, לו"ק סי' סט) הקשה השואל מהמבואר בסוגייתנו שיש לברור להחוטא מיתה יפה שנאמר "ואהבת לרעך כמוך', ומבואר מזה שמצות ואהבת לרעך כמוך' נאמרה גם על רשע שחייב מיתה. וכתב בבית שערים שיש לתרץ על פי מה ששנינו (סנסדרין מג:) שכשהיה יוצא ליהרג 'אומרים לו התוודה, שכן דרך כל המומתים מתוודים, שכל המתוודה יש לו חלק לעולם הבא' [והיא מצות עשה כמבואר ברמב"ם (תטונס פ"ל ק"ס, סס"מ עסס עג)]. ומעתה יש לומר שכיון שהתוודה נמחל לו ונעשה צדיק, ושוב הרי הוא בכלל רעך', ולכן יש לברור לו מיתה יפה.

This issue as to whether glass may be Kashered is not dealt with in the Gemara.  It is, however, a matter of dispute among the Rishonim.  In order to grasp the basis for their controversy, we need to first survey how the Talmud regards glass in areas other than Kashering. The primary source for this topic is Avos D'Rabbi Natan 41:b which states that "glass utensils do not absorb or exude."  Although this statement does not appear in the context of Kashering, it nevertheless teaches that glass utensils differ significantly from metal and earthenware utensils.  The Torah unambiguously indicates (Vayikra 6:21 and Bamidbar 31:21-23) that metal and earthenware utensils absorb and retain food particles from the hot food items that are placed in them. This source, however, does not simply resolve the question regarding the status of glass in the context of Kashering.  This is because Chazal assign the status of metal and earthenware to glass in the areas of "Tevilat Keilim" and "Tumah and Tahara."  Moreover, regarding the area of "Tumah and Tahara" Chazal assigned glass the status of earthenware.  The Gemara in Avoda Zara 75b states the Chazal decreed that glass utensils need to be immersed in a Mikvah prior to use, if it had previously been owned by non-Jews.  Even though the Torah only required metal utensils to be immersed, Chazal decreed that glass utensils are also required to be immersed.  This is because, the Gemara states, glass shares a common property with metal.  Namely, that if they are broken they can be fixed.  Rashi explains that both glass and metal are repaired in an identical manner, they are both melted down and refashioned. Regarding the area of "Tumah and Tahara," the Mishna (Keilim 30:1) states that glass can contract "Tumah" despite the fact that there is no allusion to this phenomenon in the Torah.  The Gemara (Shabbat 15b) explains that Chazal decreed that glass can become "Tameh."  The reason given is that glass shares a property with pottery, both are from the ground. While these two rabbinic decrees appear to be contradictory, the Meiri to Shabbat 15b explains that they are not.  He explains that essentially glass is comparable both to metal and earthenware.  Hence, the Gemara imposes the stringencies of metal and earthenware upon glass. Rishonim Three opinions appear in the Rishonim regarding the status of glass as far as Kashering is concerned.  Tosafos (Avoda Zara 33b s.v. Koonya) appears to rule that glass does not absorb food particles and need not be Kashered if it absorbed non-Kosher or chametz food particles.  A number of Rishonim including the Rashba (Teshuvos, 233) agree to this ruling.  This ruling is grounded in empirical evidence and the statement regarding glass that appears in Avos D'Rabbi Natan. The Mordechai (Pesachim 3:574) cites a ruling from Rabbeinu Yechiel of Paris that glass cannot be Kashered.  Just as the Gemara imposes a stringency of earthenware on glass in the context of Tumah, Rabbeinu Yechiel believes that Chazal similarly impose the stringency that earthenware cannot be Kashered upon glass.  The Terumat Hadeshen (132) rules in accordance with this opinion regarding Pesach. The Ritva (Pesachim 30b s.v. Li'avid) cites the Ra'ah who adopts a middle approach.  He rules that while we do believe that glass absorbs taste particles from food, it nevertheless may be Kashered.  The Ohr Zarua (Hilchos Pesachim 25b) also rules this way even regarding Pesach laws.

"שחטו שלא לשמו בשבת...“ In order not to be construed as chillul Shabbos, the Korban Pesach must be slaughtered "for its own name," for its own sake and not as any other kind of sacrifice. It must be, in the words of Rav Tzadok HaKohen, zt"l, "on", or linked by name to its origins. Pesach alludes to our chosen status as a people, ex- pressed in Hashem's "jumping" over our homes in Goshen, a manifesta- tion of His "having mercy on us," as rendered by the Targum. We relive the redemption through the Korban are a Pesach, how Hashem distinguished the us from every other nation and made mor us into on. This clarifies why secre for morr מיוחס the korban itself must be the sake of the Pesach to be valid for usua the entire Jewish people!

מסוגייתנו קשה לשיטת הרא"ש שמקיים מצוה במילה קודם זמנה אחד למולו אחר השבת ואחד למולו בשבת ושכח ומל את של אחר השבת בשבת חייב. הרא"ש (פנס פי"ט סי' ס) כתב, שאם מל תוך ח' לא צריך להטיף דם ברית. וביאר הש"ך (יו"ד סי' לסס סק"ג), שסובר שגם המל תוך ח' יצא ידי חובת המצוה לה, והקשה הצל"ח (להלן ע"ב ד"ס ל"ל) לו מהמבואר במסכת שבת (קלז.), שאם מל את של לאחר השבת בשבת, דינו כטעה בדבר מצוה ולא עשה מצוה וחייב, והרי שנחשב שלא עשה מצוהלז, ותירץ, שודאי אם מל תוך ח' לא קיים מצוה בזמן עשיית המילה, אלא שכשמגיע היום השמיני יוצא ידי חובתו. ולכן נחשב שלא עשה מצוה [ולא נפטר מדין טעה בדבר מצוה], כיון שבשביל שיהיה נחשב שטעה בדבר מצוה ועשה מצוה, צריך שיעשה מצוה בשבת, כשעובר את העבירה שטעה בה בדבר מצוה. הבית הלוי (ק"ג סי' מז לוס 3) הוסיף לבאר, שבמילה יש שתי מצוות. מצוה אחת היא מעשה המילה שמקיים בזמן מעשה המילה. ומצוה נוספת שמצווה שיהיה מהול, ומצוה זו מקיים כל רגע שנימול. ולפי זה נראה, שאת מצות מעשה המילה לא קיים כשמל קודם זמנו, משום שלא קיימה בזמנה. אבל את המצוה שיהיה מהול מקיים בזמנה, כיון שמצוה זו מקיים כל רגע שנימול, וגם כשנימול קודם זמנו, אך כשמגיע היום השמיני מקיים את המצוה, כיון שעכשיו נימול. ולכן נחשב שטעה בדבר מצוה ולא עשה מצוה, משום שבשבת לא קיים מצוה. והאחרוניםלח תירצו, שגם אם מקיים מצוה כשמל לפני הזמן, אבל אסור למול לפני הזמן, משום שלכתחילה מצוה למול ביום השמיני, ונמצא שלא עושה את המצוה כתיקונה, ולכן לא נחשב שעשה מצוה לענין זה, שיפטר מדין טעה בדבר מצוה ועשה מצוה, משום שזו מצוה שלא היתה מוטלת עליו לעשות.

בביאור המחלוקת האם עקירה בטעות הוי עקירה או לא, כתב בדברי אליעזר (פסחים ט', ז') שהוא תלוי בגדר דין שסתמא לשמה. שאם סתמא לשמה היינו שמסתמא היתה דעתו על מה שהקרבן עומד להיות, א"כ י"ל שאפילו אם העקירה היתה בטעות, למעשה לא חשב לשמה, שהרי חשב על קרבן אחר. אבל אם סתמא לשמה היינו שהקרבן מצד עצמן עומד להיות לשם הקרבן שהוא עומד לו, י"ל שכדי לעוקרו מסתמא זו צריך עקירה בכוונה, וכל שהעקירה היתה בטעות, י"ל שאינה חשובה עקירה.

נוסח אמירת מן הזבחים ומן הפסחים' בברכת 'אשר גאלנו' בברייתא שבסוגייתנו מבואר שחגיגת ארבעה עשר היתה באה יחד עם קרבן הפסח, והיו אוכלים ממנה לפני שהיו אוכלים מבשר הפסח, כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע כשכבר שבעים מבשר החגיגה, ולכן כשלא היה די מבשר הפסח עצמו להשביע את כל בני החבורה, היו מביאים עמו חגיגה לאכול ממנה לפני הפסח. ומבואר במשנתינו שכשחל ערב פסח להיות בשבת לא היו מביאים קרבן חגיגה עם הפסח, כיון שאינו חובה ואינו דוחה שבת. על פי זה כתב מהר"י וייל (שו"ת, סי' קלג), שכאשר חל פסח במוצאי שבת יאמר בברכת 'אשר גאלנו' מן הפסחים ומן הזבחים', ולא יקדים זבחים לפסחים, כיון שיזבחים היינו חגיגה, וכשחל פסח במוצאי שבת אין חגיגה קרבה בשבת ואין אוכלים אותה קודם הפסח כבכל שנה, ולכן גם אין להזכירה קודם הפסח. אבל בליל יום טוב שני יאמר מן הזבחים ומן הפסחים', כיון שהוא ביום שני, וכשחל יום טוב של פסח ביום שני החגיגה נאכלת קודם הפסח, ולכן צריך להקדימה. והביאו הב"ח (לו"ק סי' תעג סי"ג), והוסיף, שלפי זה כשחל פסח ביום שבת וראשון יאמר בהיפך, בליל יום טוב ראשון יאמר מן הזבחים ומן הפסחים', כיון שהפסח קרב בערב שבת ומביאים חגיגה עמו ואוכלים אותה לפניו, ובליל יום טוב שני יאמר מן הפסחים ומן הזבחים' כיון שהוא במוצאי שבת, ובשבת כשהקריבו את הפסח אין מביאים עמו חגיגה. ובמגן אברהם (שס סק"ל) העתיק דברי מהר"י וייל והב"ח. אך במשנ"ב (שס ס"ק עג) הביא את דברי המרדכי (פסקיס סלל של פסק למז קריס) שכתב שצריך לומר ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים' שהרי אוכלים תחילה מן החגיגה דהיינו הזבח, אבל הפסח נאכל על השובע. ולא חילק המרדכי את חילוקו של מהר"י וייל בין יום טוב של פסח שחל במוצאי שבת לבין אם חל בשאר ימי השבוע. וכתב בשער הציון (שס לוס פ) בשם הכנסת יחזקאל (שו"ת, לו"ק סי' כג) שפירש שמה שאין מדקדקים בכך, שהרי אנו מבקשים שיגיענו ה' למועדים הבאים ששים בעבודתו בבנין בית המקדש, ושם נאכל לשנה הבאה כשלא יהיה פסח במוצאי שבת, מן הזבחים דהיינו חגיגה, ואחר כך מן הפסחים. ובשו״ע הרב (סס סמ"ט) הביא ב' הדעות, ובדעת הכנסת יחזקאל כתב, שאפילו אם על פי חשבון הקביעות המסור בידינו יהיה פסח הבא במוצאי שבת, מכל מקום כשיבנה בית המקדש יקדשו על פי הראייה ואפשר שלא יהיה במוצאי שבת, ולכן גם בשנה שלפני כן אין לומר מן הפסחים ומן הזבחים', וכן כתב בסידור יעב"ץ (מיטין נגן על ברכת חתימת הסגלס), שלעולם יש לומר מן הזבחים ומן הפסחים' ולא לשנות, מפני שהולכים אחר רוב השנים שבהם החגיגה קודמת לפסח.

חיוב כרת במי שלא מל עצמו בגמרא מבואר שרב הוצרך לפרש שהלכה כרבי עקיבא שמכשירים שאפשר לעשותם מערב שבת אינם דוחים את השבת, הן לענין הקרבת קרבן פסח והן לענין מילה, לפי שאם היה מלמד שהלכה כרבי עקיבא רק לענין מכשירי מילה, היה מקום לומר שרק במילה אין מכשירי מצוה דוחים את השבת, כיון שאין עונש כרת על שדוחה מילתו, אבל קרבן פסח שהוא חמור ומי שאינו מקריבו בזמנו ענוש כרת, היה מקום לומר שמכשיריו דוחים את השבת גם אם היה יכול לעשותם מבעוד יום, לכן הוצרך רב לומר שאף הם אינם דוחים את השבת. ופירש רש"י (ד"ס לליכס כלס), שאם ידחה המילה למחר אינו ענוש כרת, וכן כתב המאירי (ד"ס לין לך), שאין בה כרת אם לא יעשנה בזמנה שהרי יכולה היא לידחות לשלא בזמנה. והנה נחלקו הראשונים בחיוב כרת למי שלא מל עצמו, דעת הרמב"ם (מילס פ"ס ס"כ) שמי שלא מלו אותו כשהוא קטן, אינו חייב כרת מיד כשיגדל ולא ימול את עצמך, אלא כשימות והוא ערל במזיד, אז מתחייב כרת. והראב"ד השיג עליו, ודעתן שמיום שגדל ךלא מל, חייב כרת למות בקיצור שנים, אלא שאם מל נפטר מכרת [עיין בכסף משנה שם]. וכתב בשואל ומשיב (שו"ת מסלו"ק, ק"ג סי' על ד"ס וסנס דרך לגג) שמדברי רש"י בסוגייתנו נראה כדעת הרמב"ם, שאין עונש כלל בדחיית המילה למחר, ולא כדברי הראב"ד שיש חיוב כרת על כל דחיה אלא שאם מל עצמו לבסוף נפטר, אך הביא שרש"י בשבת (קלג, ד"ס מילס כמנס) פירש את סוגייתנו באופן אחר, שבסוגייתנו מדובר בתינוק, ובו אין עונש כרת אם אינו נימול בזמנו, כיון שהוא עצמו אינו בר עונשין, וגם אביו המצווה למולו אינו ענוש כרת על שביטל מילתו, שלא נאמר עונש כרת אלא בגדול שלא מל את עצמו ולא באב שלא מל את בנו, וכתב השואל ומשיב שמדבריו נראה שבגדול שדחה מילת עצמו יש עונש כרת, וכדעת הראב"ד, ודבריו סותריס לדבריו בסוגייתנו שמשמעותם כדעת הרמב"ם.

ערל שלא מל ענוש כרת. רש"י (ד"ה עגוס) כתב שחייב כרת בגלל שהיה יכול לתקן מו' שעות ולמעלה שהוא זמן שחיטת הפסח, ולא דומה לטמא ודרך רחוקה שפטורים מכרת משום שאחרי שש שעות לא יכולים לתקן, ולפני כן לא חייבים לתקן עצמם משום שעדיין לא חל חיוב הפסח. והמנחת חינוך (מכות ה ס"ק יג) תמה על רש"י שא"כ לא חייבים לקנות לולב לפני סוכות ולא חייבים לקנות שופר לפני ראש השנה, ומי שלא יקנה לולב ושופר יהיה אנוס, ולא משמע כן. ותירץ שודאי גם לפני הזמן שמתחייב במצוה צריך לדאוג שיוכל לקיים המצוה, וגם לענין קרבן פסח צריך לדאוג כבר לפני ר' שעות שיהיה מהול, אחרי ו' שעות. אלא שאם לא עשה כן לא ענוש כרת. ורק אם אחרי שהתחייב במצוה היה יכול לתקן את עצמו ולא תיקן עצמו חייב כרת. והוסיף עוד שכן נראה ממה שמצינו בפסח שכל מי שהיה בדרך רחוקה ולא עשה פסח לא נענש אלא עושה פסח שני. ואם הדין הוא שלפני המצוה לא חייבים לדאוג לקיים את המצוה, נמצא שרוב ישראל לא חייבים לעשות פסח משום שרוב ישראל נמצאים בדרך רחוקה, והם גם יפטרו מפסח שני משום שרוב הציבור לא עושים פסח שני. ובהכרח כמו שהתבאר שודאי חייבים כבר לפני הפסח לדאוג לקיים את המצוה, וממילא כל ישראל חייבים כבר לפני פסח לדאוג שיוכלו לבא לעזרה להקריב פסח, אלא שאם לא עשו כן לא יענשו בכרת. אמנם המנחת חינוך הביא שהצל"ח (לעיל ג: בתוס' ד"ס מסליס) כתב שמי שנמצא בדרך רחוקה לא חייב לפני ו' שעות להתקרב למקום שהוא קרוב לעזרה. והמנחת חינוך תמה עליו שא"כ גם בכל התורה יהיה הדין כן שלא חייב לדאוג ללולב ולשופר לפני יו"ט, ולא משמע כן.

בפסחים (סח, ב) נחלקו תנאים בחיוב שמחת יום טוב. רבי אליעזר אומר אין לו לאדם ביו״ט אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה, ורבי יהושע אומר חלקהו חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש. וא"ר יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו, כתוב אחד אומר "עצרת לה' אלקיך", וכתוב אחד אומר "עצרת תהיה לכם", רבי אליעזר סבר או כולו לה' או כולו לכם. ורבי יהושע סבר חלקהו חציו לה' וחציו לכם. ובמהרש"א שם הקשה לרבי אליעזר אי כולו לה' היאך מקיים מצות ושמחת בחגך. ותירץ המהרש"א וז"ל דאפשר דכולו לה' בשמחת לימוד התורה המשמח הלב, והא דאמר גבי יו"ט אין שמחה אלא בבשר ר"ל אין שמחה לכם שהיא אכילה אלא בבשר עכ"ל. וכ"כ בשאגת אריה (סימן סט) דאפשר לקיים ושמחת בחגך' ע"י לימוד התורה דפקודי ה' ישרים משמחי לב עי"ש". נמצא לפי"ז, שמי שלומד תורה ביום טוב, הרי מלבד שהוא מקיים מצות תלמוד תורה, הוא מקיים בזה גם כן מצות "ושמחת בחגך". ושמעתי בשם הגר"ב ז'ולטי זצ"ל שרצה לומר חידוש גדול, שהלומד תורה ביו"ט יהא לו דין עוסק במצוה פטור מן המצוה,