חיוב מזוזה במרפסת שעושים שם סוכה ורבנן לטעמייהו דאמרי סוכה דירת עראי בעינן ולא מיחייבא במזוזה. חדר שיש בו קירוי הנפתח ובסוכות פותחין הקירוי ומסככין והמזוזה נשארת קבועה בדלת, דעת הרבה פוסקים (שו"ת ללכעס טולי bכן סי' יד מוכח כפ"ס סי' רפו, עלון הסלקן ס"ק ס, לכן סקייס, מטוס לפריס, קלט"ע ועוד) דאין צריך להוריד המזוזה ולקבעה מחדש אחרי החג, ואינו נפסל משום תעשה ולא מן העשוי, כיון דמה שפטורה סוכת החג ממזוזה הוא דוקא כשעושה אותה רק לשם חג דהוי דירת עראי, אך חדר זה שהוא דירת קבע כל השנה ודאי גם בימי סוכות לא נפטרה. עוד כתבו דפסול תולמ"ה לא הוי אלא כשמתחלה נעשה בפסול, אבל אם מתחלה נעשה בהכשר בחדר שחייב במזוזה, אף שנפטר החדר אח"כ ממזוזה כגון שמסירין הקירוי וכדומה, אינו פסול משום תולמ"ה. אמנם יש פוסקים (פמ"ג) דבחג הסוכות נפטרה המפרסת מחיוב מזוזה. ודעת הפר"ח שצריך להורידה אחרי סוכות ולקבעו מחדש. ולמעשה עיקר כהפוסקים שאין להוריד המזוזה אחרי סוכות משום דלא נפטר ממזוזה, וגם אם נפטר אין בכה"ג משום תעשה ולא מן העשוי וכנ"ל.

בתים הקבועים בכפר לימות הקיץ לענין חיוב מזוזה קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית. בשו"ת תרשיש שהם (מוכח כסר"ס מע' מ' לוס קיס) כתב דבית הקבוע בכפר שנוסעים שם על איזה זמן להחליף אויר פטור ממזוזה, כשם שבית שבספינה פטור ממזוזה ואפילו יושב כמה חדשים בבית שבספינה לפי שאינו דירת קבע. אמנם האג"מ (יו"ד סימן קעט) כתב שדירות ששוכרין בקאנטרי לימות הקיץ (שנסוג כן כללות הברית) יש חיוב לקבוע בהם מזוזה בברכה. אמנם אם הדירה שכורה אף דבעלמא אם דעתו להשאר שם יותר מל' יום דעתו נוטה לחייב מזוזה תיכף ולא להמתין עד אחרי ל' (עיין פ"ק סי' לפו ס"ק י"ז), מ"מ בדירות אלו אף אם חושב לשהות בהם יותר מל' יום, יתכן דיש לחכות עד ל' יום, משום דעצם הדירה שם הוא עראי, דכל זמן שיזדמן לו שיותר טוב לפניו לילך בחזרה לביתו הקבוע בעיר ילך משם.

מקדש ראשון מפני מה חרב מפני שלושה דברים יש להקשות, ממה שאמרו בנדרים (פ"א) על מה אבדה הארץ על שלא ברכו בתורה תחילה. ובמשנת רבי אהרן (א', עמ' כח) ביאר, שבזה לבד שהיו בה שלש עבירות היה השם יכול לוותר על זה ולא יהא חורבן, משום שאור התורה יחזירם למוטב. אבל כשאין להם את ההערכה הראויה לתורה (כמו שביאר הר"ן בנדרים שם, שזהו הביאור בחסרון שלא ברכו בתורה תחילה), ממילא אין מקום לומר שעל ידי אור התורה יחזרו למוטב, על כן בא החורבן (ועיין עוד בדרשות הר"ן [דרשה ו'] שמרמז למהלך כעין זה ליישב קושיא זו).

לכאורה קשה, מדוע זה רק 'בזיון קדשים', הלא לכאורה יש בזה איסור ממש, שאכלו הקדשים קודם הקטרת אימורים. וביאר המנחת אברהם בשם הגרי"ז, שיש לצדד שקודם הקטרת אימורים אין איסור אכילה, אלא שאינו מקיים מצות אכילת קדשים, ולכן אין בזה איסור אלא בזיון קדשים, שמחוסרים מצות אכילת קדשים [ועדיין יש לעיין שהרי בפסוקים הקודמים מבואר שלקחו חלקים גדולים יותר ממה שזכתה להם התורה, ולכאורה הרי זה איסור גזל, ולמה אמרו רק בזיון קדשים, וצ"ע.]

והא קיימא לן דהזאה שבות ואינה דוחה את השבת הקשה השפת אמת, שהרי אין שבות במקדש. וצידד לומר שהזאה זו שאינה אלא חומרא בעלמא, לא התירו אף במקדש. אבל הקשה על זה בממה נפשך, שאם הוא באמת טמא וצריך הזאה, הלא על זה אין שבות במקדש. ואם באמת אינו צריך הזאה, אם כן אין כאן תיקון מנא, ולמה יהא אסור. וכתב שמה שמזין עליו בכל יום, ואין זה למעלת הטהרה, אלא משום שטבילה בזמנה מצוה, אין זה חשוב צורך המקדש, ולכן לא אומרים בזה אין שבות במקדש.

שלא יסיח דעתו ממנו בעמק ברכה (תפילין אות ה') הביא דברי השיטה מקובצת במנחות (ל"ו), שזה שמותר לקרות קריאת שמע ולהתפלל בתפילין, אף שעל ידי זה מסיח דעת מהתפילין, היינו משום שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, ונפטר בשעת קריאת שמע ותפילה ממצוה של היסח הדעת. ומבואר בדבריו שאין הגדר שהיסח הדעת הוא תנאי במצות תפילין, ולכן נאמר שנפטר ממצות תפילין כיון שקורא קריאת שמע ומתפלל, אלא רק שהוא פטור ממצות היסח הדעת, שהיא מצוה בפני עצמה. וכתב שזהו שלא כדעת הרמב"ם, הסובר שהמצטער ומי שאין דעתו מיושבת עליו פטור מן התפילין משום היסח הדעת, ולדברי השיטה מקובצת, אף שאינו יכול לקיים מצות היסח הדעת, אבל למה לא יתחייב לקיים עיקר מצות תפילין.

רברי הראבי"ה נחלקו הראשונים בנוסח ברכת השופר, הרא"ש (ראש השנה ד, י) מביא שמביא מהירושלמי, שהתוקע שופר צריך לברך אקב"ו לשמוע בקול שופר ושהחיינו, ואח"כ תוקעין. וכן הביא בשם בה"ג, דהא דמברכים לשמוע קול שופר, ולא מברכים לתקוע בשופר או על תקיעת שופר כמו על מקרא מגילה, משום דבשמיעת קול שופר הוא יוצא ולא בתקיעת שופר. ועיי"ש שראייתו היא מהא דמבואר בראש השנה (כז, ב) שאם היה התוקע עומד על שפת הבור והכניס פיו לתוך הבור ותקע לא יצא משום ששמע רק קול הברה של תקיעתו. ואם נאמר שהחיוב הוא התקיעה, א"כ למה לא יצא הרי הוא עצמו תקע ומה אכפת לן ששמע תקיעה או שמיעה קול הברה. וכן דעת הרמב"ם בהלכות שופר (ג, י) וז"ל ומברך ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו לשמוע קול שופר. ובשו"ת הרמב"ם (פאר הדור סי' נא) נשאל הר"מ מה הפרש יש בין "לשמוע קול שופר", ל"על תקיעת שופר". ותי' הר"מ שאם המצוה היא התקיעה אז היה חייב לתקוע בעצמו, כמו שנוטל בעצמו הלולב, וכן היה התוקע יוצא אפילו אם היה סותם אזניו, אבל אין הדין כן, אלא המצוה היא השמיעה ולא התקיעה, וכשהוא תוקע הוא יוצא בזה ששומע קול שופר. ועי"ש שכ' שכמו בסוכה המצוה היא הישיבה ולא העשייה, ובלולב המצוה היא הנטילה ולא האיגוד, ה"נ בשופר המצוה היא השמיעה ולא התקיעה. ומשמע שס"ל שהתקיעה אינו אלא הכשר מצוה בעלמא. אבל דעת ר"ת היא שנוסח הברכה היא על תקיעת שופר, משום דעשייתה היא גמר מצותה. וכן דעת הסמ"ג (עשין מב). תקיעה ושמיעה וכבר הקשו האחרונים (שו"ת שאגת אריה סי' ו', וספר יום תרועה ר"ה כט, א, וישועות יעקב תקפה, א) על הר"מ ודעימיה, מהא דתנן חרש שוטה וקטן פסולים לתקוע, ואם בשמיעת קול שופר למה אינו יוצא, נאמר שהמצוה היא הרי אע"פ שאינם בני מצוה מ"מ הוא שומע קול שופר.

קרבן שהוקרב בטומאה ובשרו טהור האם נאכל במה שמבואר כאן (וכמשנס פסקיס עו:) שקרבן שהוקרב בטומאה אינו נאכל, פשטות דין זה הוא מפני הטומאה של האדם או של הבשר. אך מרש"י (זכקיס לט.) דקדקו האחרונים טו שגם באופן שיהיה הבשר טהור ונמצא כהן טהור, מ"מ קרבן הקרב בטומאה כך דינו שאינו נאכל. ובתוס' (ד"ס דס), משמע לכאורה שזה תלוי אם טומאה הותרה או דחויה טז, ובגרי"ז (פר' נסעלותך) הוכיח מתוס' (זכקיס טז:) שכתבו שקרבן הקרב באנינות דינו כקרב בטומאה ואינו נאכל, ושם הלוא אינו טמא בפועל". וברש"ש ומצפה איתן (כ"ק קי.) נקטו בדברי רב ששת שם שאם היה טמא נותנה לכהן טהור, שהכוונה כשהוקרב בטומאה והבשר טהור שמותר באכילה, אמנם בשיטה מקובצת שם פירש בשם הרא"ש שדווקא כשהוקרב בטהרהים.

כיצד עובד כהן גדול בכלאים בגמ' מבואר שלדעה אחת אף שאבנטו של כהן גדול הינו כלאים, אבנטו של כהן הדיוט אינו כלאים. והקשה השאגת אריה (סי' כט) היאך מותר לכהן גדול לעבוד בבית המקדש כל השנה כאשר הוא לובש ח' בגדים ועל ידי זה דוחה הוא איסור כלאים, הרי אפשר שהעבודה תיעשה על ידי כהן הדיוט שאין בבגדיו כלאים, כמו שמצינו בגמרא (שבת קלג.) לגבי דחיית קציצת בהרת במילה, שאם יש מוהל אחר, ימול הוא ולא אביו שמתכוין לטהרו מטומאת צרעת ויש איסור לאו בדבר, ואין אומרים עשה דוחה לא תעשה כשאפשר לעשות באחר שעי"ז לא יהיה איסורי. ובבית הלוי (פ"6 סי' י) חידש שכאשר אפשר ע"י אחר לא נקרא אפשר לקיים שניהם, משום שהאחר יקיים המצוה ולא הוא, ורק גבי מילה שמל בשליחותו של האב ומתייחסת המצוה לאב, אמרינן שכיון שאפשר באחר חשיב אפשר לקיים שניהם.

אלא כך, מלבישין לעתיד לבוא. כתב הרש"ש שמשמע שלעתיד לבוא יצטרכו הכהנים קידוש מחודש וצ"ע בזה. ואמנם, כבר עמד על כך רבינו הרמב"ן בהשגותיו לסה"מ (שורת ג עמ' כ) וסבור שלתחיית המתים יצטרכו קידוש מחודש, כדבריו: הנה סבורים כי לתחיית המתים יקדשו אהרון ובניו עצמם במילואים, לפי שכבר בטלה משיחתם ממנו ומזרעו בשעת המיתה לו, ויהיו אנשים מחודשים, יצטרכו להתקדש כראשונה ויהיו המילואים האלה נוהגים בהם, אם כן המילואים במזבח ובמקדש לאחר החורבן, כשנעשו אחרים, יצטרכו למילואים ועשו אותם בימי עזרא, וכך יעשה לימות המשיח. אמן, במהרה בימינו. אם כן, כל אלה הפרשיות מלמדות לדורות. והאחרונים העירו מדברי התו"כ (לו פלאשתים יד פ"ק) שמבואר שמשיחתם תועיל אף לעתיד לבוא ואינם צריכים משיחה מחודשת. ובחוקת היום תירץ, ששונה המשיחה בשמן המשחה מריבוי בגדים, ודברי הרמב"ן הם רק על חינוכם בריבוי בגדים, שזה מתבטל במיתתם. ובאבני נזר (חו"מ סי' ג) כתב לבאר על פי דברי בעל התניא (קול תורה פרשת ויחי), שענין הקרבנות ישתנה לעתיד לבוא ולא יבואו לתיקון וכפרת האדם, אלא לתיקון הבעלי חיים שיוקרבו, ומשום כך בעי חינוך מחודש. ובחזו"א כתב, שבוודאי שחינוך כהנים...

בששה בחודש ניתנה תורה לישראל, רבי יוסי אומר בשבעה בו. חג השבועות נקבע לששה בסיון שהוא חמישים לספירה, גם למ"ד שהתורה ניתנה בשבעה בחודש. אך במג"א (ליס סי' קכד) הקשה היאך אומרים זמן מתן תורתינו', הרי אנו נוקטים שבשבעה בחודש ניתנה תורה, שהרי קיי"ל בשו"ע (יו"ד סי' קלו) שצריך לפרוש מפולטת שכבת זרע ו' עונות [ובזה תלוי המחלוקת בענין זמן מתן תורה כמבואר בגמ' (שבת פו.), שמטעם זה פרשו ישראל קודם מתן תורה], ואם כן מוכח שהשו"ע פסק שבשבעה בחודש ניתנה תורה'. וצריך לומר שמנהגינו לומר זמן מתן תורתינו הוא כדעת הרמב"ם שפסק שאין צריך לפרוש ו' עונות, וא"כ פסק כמ"ד שבששה בחודש ניתנה תורה".

האומר לחברו דבר שלא בדרך סוד האם מותר לגלותו, ומה הדין בדבר מצוה מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל יאמר, עד שיאמר לו לך אמור שנאמר וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר'. בשו"ת בצל החכמה (ק"ל סי' פד) כתב דכל שנאמרו הדברים לאדם אחד לבד כדרך שאומרים סוד, אפי' לא אמר לו לא לגלות הרי הוא בכלל האיסור דבל יאמר, וכן הביא מספר דינא דחיי לבעל כנה"ג על הסמ"ג (ללון ט) דמדקאמר לו הקב"ה לאמור ומיד אמר לו דבר אל בני ישראל, ודאי שכך אמר לו, כל הדברים הנאמרים בסוד' לאדם יחידי הם בלאו אמור אפילו בלא צווי האומר, זולתי כאן שאני מרשה אותך לאמרם. עכ"ל. וכתב בביאור דבריו שכתב הנאמרים בסוד' דאין הכוונה שנאמרו בפירוש בתורת סוד דהיינו שהזהירו שישאר הדבר בסוד, דא"כ לא הוי מוכח שהוא בבל יאמר רק בהזהירו שישאר בסוד, אע"כ הכוונה שנאמרו לו בסוד שלא בפני אדם אחר אלא לו לבדו וכדמסיים בסוד לאדם יחידי'. וכן הביא מחי' המאירי (יומס ל: ד"ס ממס): למדנו דרך ארץ למי שאומר דבר לחבירו אעפ"י שלא מסרה לו בסוד, שהוא בבל יאמר אא"כ אמר לו אותן דברים בלך אמור, והוא ענין אמרו ונאמן רוח מכסה דבר' כלומר אעפ"י שאינו סוד והולך רכיל מגלה סוד' אעפ"י שנאמר לו בסוד. עכ"ל. וכ"ה בביאורי מהרש"ל על הסמ"ג (ללווין ט) כל הדברים שאני אומר באוהל מועד שהוא ביחידי' יהיו לפניך בלאו אמור עד שארשה אותך לדבר וכו'. עכ"ל. אמנם כתב דאין מבואר בדברי המאירי והמהרש"ל שהדבר בגדר איסור לאומרו לאחר, אלא שראוי לא לאומרו משום דרך ארץ של תורה. ולפ"ז כתב בשאלה שגאון וצדיק אחד הקפיד בחייו שלא ידפיסו את ספריו, שאין למנוע מלהדפיס ספריו אחר מותו משום בל יאמר, דכיון שאין הדבר אלא משום דרך ארץ מותר הדבר במקום מצוה, דלא נאמרה דרך ארץ של תורה רק במקום רשות ולא במקום מצוה לבטלה. וכמו דאיתא (חולין פד.) ת"ר אשר יצוד וכו' למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא בהזמנה הזאת, כי ירחיב ה"א את גבולך למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל אדם בשר אלא לתיאבון וכו', עי"ש ואפילו הכי קיי"ל דמצוה לאכול בשר בסעודת מצוה.

ביום השני לראש השנה, תקע שמעון בשופר בשני מקומות התפילה, אחד מהם קודם לנץ החמה. בכל מקום השתמש בשופר שונה. לאחר מכן, גילה כי אחד השופרות אינו כשר, אך אינו יודע איזה מהם. נשאל השאלה אם להתכנס שני הקהלות כדי לשמוע את השופר שוב עם ברכה, מאחר ולפחות באחד מהם לא קיימו את המצווה. האם יתכן לברך בלא ודאות מי באמת חייב?- הגר"ח מבריסקין ביאר ביסוד דין ערבות, שהנה מצינו ב' מיני ערבות: א. ערב סתם שאמר הלוהו ואני ערב, ב. ערב קבלן שאמר תן לו ואני אפרע (עיין ב"ב קעד.), ויש נפקא מינה גדולה ביניהם, שבערב סתם גובים מן הבעל חוב תחילה ואחר כך מן הערב, אבל בערב קבלן יכולים לגבות מן הערב תחילה, ואפילו אם יש נכסים ללוה (עיין שו"ע חו"מ סי' קנס). וביאור החילוק הוא, שבערב סתם אינו מקבל על עצמו את עצם החוב, אלא הוא מקבל להיות ערב על הפרעון, שאם לא יפרע הבעל חוב הוא ישלם, ולכן אם יש נכסים ללוה הדין הוא שגובים מן הלוה תחילה, אבל בערב קבלן הוא מקבל על עצמו את עצם החוב, כאילו הוא בעצמו לוה את המעות, והמלוה הוא שלוחו של הערב, ולכן אפשר לגבות מן הערב תחילה גם בלי לתבוע את הלוה. ויש להסתפק באיזה סוג ערבות נתחייבו ישראל, אם רק קיבלו על עצמם ערבות כערב סתם, דהיינו שקיבלו על עצמם שאם לא יתקיימו המצוות יקבלו את העונשים על זה, או שנתחייבו כמו ערב קבלן, דהיינו שנעשו ערבים על קיום המצוות עצמם, שהם ערבים שיתקיימו כל המצוות על ידי ישראל. ואמר הגר"ח שנעשו ערבים על קיום המצוות עצמם כגדרי ערב קבלן. הביא ראיה מהדין המובא בגמרא (ד"ה כט.) תני אהבה בריה דרבי זירא כל הברכות כולן אף על פי שיצא מוציא', ופירשו הראשונים הטעם שיכול אחד להוציא את חבירו במצוות הוא משום שכל ישראל ערבים זה לזה במצוות. ואם נפרש שהערבות אינה אלא לענין העונשים, עדיין יקשה איך יכול להוציא את חבירו ולברך עבורו אשר קדשנו במצותיו וצונו', הרי הוא עצמו כבר קיים את המצוה ואינו מצווה עוד. ועל כרחך מתבאר מזה שהערבות היא על עצם קיום המצוות כערב קבלן ולא על העונש בלבד, וכיון שחבירו עדיין לא יצא אומרים שגם הערב מחויב במצוה של חבירו, ונחשב למחויב בדבר, ולכן מברך גם עבור חבירו. ובזה אמר ליישב מה שהקשה המשנה למלך (מלוה ולוה פכ"ה ה"ג) על המבואר במדרש (שה"ש רבה פ"א סי' כד) "בשעה שעמדו ישראל לקבל את התורה אמר להם הקב"ה הביאו לי ערבים טובים, אמרו הרי בנינו ערבים אותנו. וקשה מה מועיל ערבות הבנים, הרי הדין הוא שגובים מן הבעל חוב תחילה ואחר כך מן הערב, ואם כן למה יענשו הבנים על עון האבות הרי מן הדין יש לגבות מן הבעל חוב תחילה. ולפי הנ"ל מיושב שלכן נפרעים מן הבנים תחילה, משום שכאן הם ערבים כערב קבלן שנתערבו על עצם קיום המצוות, דהיינו שהמצוות יתקיימו, ולכן לא נוהג כאן הדין לגבות מן הבעל חוב תחילה. וזה נראה כדברי הר"ן שהובאו לעיל, שדין ערבות הוא חלק מן המצוה עצמה, וכל שלא יצא חבירו הרי זה כמי שלא יצא הוא עצמו במצוה, ולכן אפשר לגבות ממנו תחילה.

לישא אשה ואח"כ ללמוד תורה ועד מתי מותר להתאחר משה עלה בענן ונתכסה בענן ונתקדש בענן כדי לקבל תורה לישראל בקדושה שנאמר "וישכן כבוד ה' על הר סיני'. וכן מצינו שהזהירו חז"ל במסכת קידושין שמקודם נושא אשה ואח"כ ילמוד תורה כדי שילמוד תורה בטהרה, וכן אמרו בן עשרים שנה ולא נשא אשה כל ימיו בהרהור עבירה. אמנם זה רק למי שגם אחר נישואיו יהיה לו אפשרות ללמוד תורה ולא יטרד אחרי פרנסתו, ואל"כ ילמד תורה ואח"כ ישא אשה וכדברי ר' יוחנן שם דריחיים בצוארו ויעסוק בתורה?, וכן כתב הרא"ש (סימן מג) דכולהו מודי שאם אי אפשר לו ללמוד אם ישא אשה ילמוד ואח"כ ישא אשה. וכן כתב הרמב"ם (חישות פט"ו י"ג): ומאימתי האיש נתחייב במצוה זו מבן שבע עשרה, וכיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה, ואם היה עוסק בתורה וטרוד בה והיה מתירא מלישא אשה כדי שלא יטרח במזונות ויבטל מן התורה הרי זה מותר להתאחר שהעוסק במצוה פטור מן המצוה וכל שכן בתלמוד תורה. עכ"ל. אמנם כתב בשו"ת דברי יציב (לכס"ע ס"ג) דמה שכתב שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, היינו דוקא עד כ' אך לאחר מכן כיון שאמר רב הונא בקידושין שם דבן עשרים שנה ולא נשא אשה כל ימיו בהרהור עבירה, לא שייך למפטריה משום עוסק במצוה דתלמוד תורה, דאטו מי שעוסק בת"ת מותר לו להיות כל ימיו בהרהור עבירה. וכתב דבבן י"ז חל עליו חיוב ההתחלה להשתדל לישא אשה, אלא דהוי כמצוה שיש לה משך זמן עד בן עשרים. וכשעברו עשרים שנה ולא נשא ביטל המצות עשה, ואף שנאנס אח"כ כגון שנעשה פצוע דכה או שמת וכיו"ב, מ"מ ביטל המצוה בזה שנתעצל מלישא בהיותו בן עשרים.

האם היו שני ארונות כתוב אחד אומר ועשית לך ארון עץ, וכתוב אחד אומר ועשו ארון עצי שטים. רש"י עה"ת (במדבר י (ג) כתב שארון היוצא עמהן למלחמה היו בו שברי לוחות, ובמקום אחר (לכליס י 6) כתב שזהו הארון שעשה משה של עצי שיטים, וארון אחר היה שעשה בצלאל מזהב ולא יצא למלחמה אלא בימי עליא. ומבואר שהיו שני ארונות ומה שאמר ה' למשה ועשית לך ארון עץ' אינו שייך לארון שהיה במשכן שעשאו בצלאל מתרומת ישראל, והקשה המהרש"א שאם כן לא מובן מה מקשה הגמ' סתירה בין הפסוקים שכל אחד מהם עוסק בארון אחר. ובעלי התוס' (עס"ס סס) הביאו שהוא מחלוקת בירושלמי אם שני ארונות היו, והגמ' שלפנינו סוברת שהיה ארון אחד. וברש"ש העיר שנעלם מהמהרש"א דברי התוס' (קולין 35. ד"ר ברוך) שכתבו שאפילו אם היו שני ארונות מסתבר שנעשו באותו אופן, ולכך מקשה הגמ' שבארונו של משה נראה שבנאו משלו ואילו בארון של בצלאל נראה שבנאו משל ציבור.

פירשו התוספות שרגל בפני עצמו הכוונה שטעון לינה, שצריך ללון בירושלים במוצאי יום טוב של שמיני עצרת. וכתבו עוד בדין לינה, שגם מי שמביא מנחה או קרבן עצים צריך לינה בירושלים, כמו מי שמביא שאר קרבנות שצריך לינה בירושלים. והמנחת חינוך (קע"א ח') כתב, שלפי זה הכהן גדול שמביא מנחת חביתין בכל יום חייב תמיד בלינה, ולעולם אינו יכול ללון מחוץ מירושלים, והוסיף שזה המקור לדברי הרמב"ם (כלי המקדש פ"ה ה"ז) שכתב, שכהן גדול צריך שיהא ביתו בירושלים ואינו זז משם לעולם, והטעם הוא משום שלעולם הוא חייב לינה בירושלים.

האם צריך לפרוש שבעה ימים שלימים בגבורת ארי (לקמן ג: ד"ס ומשמע לי) דן אם שבעת הימים צריכים להיות שלימים, שלדעת הסובר שהפרישה נלמדת מימי המילואים נראה שצריך לפרוש שבעה ימים שלימים, כיון שבמילואים היה צריך שבעה ימים ולילות שלימים. ומאידך מהגמ' (לקמן י.) מוכח שאין צריך לפרוש בתחילת ליל ראשון', ונמצא שאין כאן שבעה ימים שלימים. וכתב לחדש שמנין שבעת ימי הפרישה במילואים התחיל מהיום, והלילה הראשון שייך ליום שקדם לו כמו בקדשים שהלילה הולך אחר היום'. ועל כן אף אם צריך שבעה ימים שלימים לפני יום הכיפורים, מתחיל לפרוש ביום, וליל יום הכיפורים משלים למנין שבעת ימי הפרישה".

טעם הפרישה משום קדושת המקום או קדושת היום בחידושי הגרמ"ז (סי' יג) חקר אם דין פרישה של כהן גדול הוא משום קדושת המקום שנכנס לקודש הקדשים או משום קדושת היום". שלפי מה שידוע בשם הגר"א (ונדפס בסוף סככת 6לס) שאהרן היה רשאי להיכנס לקודש הקדשים בכל עת ולאו דווקא ביום הכיפורים, ובלבד שיעשה כסדר היום', יש לחקור אם היה צריך לפרוש קודם לכן, שאם הטעם משום קדושת היום, לא היה צריך פרישה שבעה ימים קודם לכן אם נכנס בשאר ימי השנה, אולם אם הטעם משום שנכנס לקודש הקדשים, לעולם צריך פרישה שבעה ימים קודם לכןיא.

איך פטר עצמו ממצות תפילה כיון דמתלתין יומין לתלתין יומין הוי מצלי. מכאן הוכיח הרמב"ן (ספל סמלות עסס ס) שאין חיוב מן התורה להתפלל בכל יום, ושלא כדעת הרמב"ם שם, שאל"כ איך רב יהודה פטר את עצמו מתפילה. אך בלב שמח תירץ, שהיה פטור מדין שהיה עוסק בדברי תורה, וכמו שפסק הרמב"ם (תפילה פ"ו ס"ק) שאם תורתו אומנותו אינו פוסק לתפילה משום שמצות ת"ת גדולה ממצות תפילה. ובמגילת אסתר תירץ, שהיה רב יהודה מתפלל תפילה קצרה בכל יום והיה יוצא בזה ידי חובת תפילה מן התורה. ובצל"ח (ברכות כל.) תירץ שהיה קורא קריאת שמע עם ברכותיה, וקיים בזה מצות תפילה מה"ת.

ספק דאורייתא וודאי דרבנן בגמרא מבואר שאם יש שני מקומות באחד ספק אם יש שם שופר, ובשני יש בודאות ש"ץ שיוציאו ידי תפילה, ואין שם שופר מ"מ יעדיף את המקום הראשון, ומבואר מזה שספק קיום מצוה דאורייתא יותר חשוב מודאי קיום מצוה דרבנן, כשאין סיבה מיוחדת שמחמתה חיזקו חכמים את האיסור שמדבריהם ועשאוהו כשל תורה (ללס לעיל לג: כליסוליס כסלו). בשו"ת הלכות קטנות (ס"6 סי' קמג) דן במי שאכל מאכל המחייבו לברך אחריו ברכה אחת מעין שלש, ונסתפק האם בירך כבר או לא. ופוסק שיש לו לברך מספק, וטעמו משום שיש מחלוקת הפוסקים ויש הסוברים שברכה אחת מעין שלש הוא מצוה דאורייתא, ולכן על אף שיש כאן ספק שמברך ברכה לבטלה, מ"מ כיון שברכה לבטלה אינו אלא איסור דרבנן, אתי ספק דאורייתא ודחי ודאי דרבנן'. (ולף סנכסלי גוונ6 ליכו 6ל6 ספק דלנגן סקלי על הלך סל6 נילן גס bיסול לרכנן לין כלן. ולולי סנקט לשון סזס לומל סbפילו וללי לרכנן ילקס מפני הספק לחוליית6).

לבאר החילוק בין מתעסק לתוקע לשיר הא תוקע לשיר יצא. והיינו משום שמצוות אין צריכות כונה. ומבואר שאף למ"ד מצוות אין צריכות כונה, מכל מקום יש לומר שמתעסק לא יצא. וביאר הר"ן ב' טעמים, א. משום שמתעסק אינו מכוין לשם מעשה תקיעה כלל, משא"כ תוקע לשיר, שמכוין לתקיעה, אלא שלא לשם מצוה. ב. שמתעסק היינו שהוא מכוין לשם מצות חינוך התינוקות, וממילא, הכונה לשם מצות חינוך מעכבת את כונת המצוה לשם מצות שופר שלא תחול, והיינו שאף למ"ד מצוות אי"צ כונה, אם מכוין כונה הפוכה, לא יצא.

מדוע צריך פסוק הרי מ"ע שהזמ"ג הוא בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות. והנה בדרשא זו גם רבי יוסי ור"ש מודים, אלא שסוברים שאפ"ה אין עיכוב לנשים לסמוך. ובתוס' (קידושין לו. ד"ס סקבלות) הקשו, מדוע צריך פסוק למעוטי נשים מסמיכה, הרי מצות עשה שהזמן גרמא הוא, שהרי אין קרבנות נוהגות אלא ביום כדכתיב (ויקלל :) ביום צותו את בני ישראל להקריב את קרבניהם'. ותירצו שמכל מקום צריך הפסוק למעטם שלא נלמד מההיקש של סמיכה לשחיטה מה שחיטה כשירה בנשים (נסיס ל6:) אף סמיכה כשירה בנשים, לכן הוצרך הפסוק למעטם. ובטורי אבן (קגיגס טז: ד"ס בני ישראל) האריך לבאר שמצות עשה שהזמן גרמא, הוא דוקא היכן שהזמן שאינו נוהג בה המצוה מפקיע את חיוב המצוה הקודמת, וכשמגיע הזמן הבא ששוב מתחייב במצוה, נולד חיוב חדש של מצוה, כמו במצוות הרגלים, שכל זמן שהרגל קיים חייב במצוה, ולאחר שעבר הרגל בטלה ממנו המצוה, ושוב אין לו תשלומים, ורק כשיבא רגל הבא יחול עליו חיוב חדש של מצוה חדשה, וכן מצות תפילין בכל יום, שהלילה מבטל המצוה של היום הקודם, וביום שלאחריו הוא חיוב חדש, אבל סמיכה אין הלילה מבטל המצוה, אלא הוא רק הפסקה בזמן המצוה, ולמחר שוב חוזר וניעור המצוה הקודמת, שכל זמן שלא סמך לא בטלה ממנו המצוה, והראיה, שהרי כשיסמוך פעם אחת, שוב אין צריך לסמוך עוד, וזה אינו נחשב למצות עשה שהזמן גרמא.

הלבין היו שמחין לא הלבין היו עצבין, התקינו וכו'. ביום תרועה כתב לחקור מה הוא החסרון שמשום כך התקינו שלא לקשרו על פתח האולם, האם מה שהיו שמחים כשהלבין, שב"ד היו רוצים שיהיו ישראל נכנעים וחרדים שמא לא נתכפרו, או שהחסרון שהיו עצבין כשלא הלבין, ואין רצון הב"ד שיתעצבו שמא יתרע מזלייהו, או שהטעם משום שניהם. וכתב שיש פנים לכאן ולכאן ולא מצא הכרע מספיק לזה". ובערוך לנר פשט ספיקו שהעיקר הוא משום שהיו שמחין כשהיה מלבין, ולא משום שהיו עצבין. ובמאירי נראה ששניהם היו חסרון שכתב לעולם יהא בטחונו של אדם בהשם יתברך ולא יהא לבו סמוך על דבר אחר שיתיאש בסימנו מן הטובה או מן הרעה, וכל שחכמי הדור רואים בני דורם נכשלים בכך ראוי להם להשתדל להוציאם מכלל טעות זו, וזהו שאמרו לשון של זהורית' וכו'. והרמב"ם כתב (פיסמ"ס יומס פ"ו מ"ו) שהיו

דעת רש"י (ד"ס כל) קסג, הר"י מיגאש (שו"ת, סי' קמק), והרמב"ם (ספר המלוות פולס 6 ממליס פ"6 ק"ג), שכל העובר על דברי חכמים עובר על איסור תורה קסד. דעת הרמב"ן (השגות לספל סמלוות, טולס 6), שאינו עובר על איסור תורה קסה. ומבואר ברמב"ם (ממליס שס) שלפי דבריו שהעובר על דברי חכמים עובר על איסור תורה ראוי הוא ללקות כמו שהעובר על כל לאו מן התורה לוקה, אלא שהוא לאו הניתן לאזהרת מיתת בית דין קסו, שכל חכם שמורה שלא כדברי חכמים מיתתו בחנק, ולכך אין לוקים עליו. והקשה עליו הרמב"ן (שס), שאם כן לפי דבריו, לדעת האומר שלוקים אף על לאו הניתן לאזהרת מיתת בית דין, לוקים אף על כל איסורים דרבנן. ועוד הקשה שמצאנו בכל מקום שהקילו הרבה באיסורים דרבנן, כגון בספק דרבנן שהולכים להקל (כילס ג:), וכן הקילו בעונשים, שאין מענישים את העובר על דבריהם אלא בנידוי (פסקיס (3.). וכתב עוד הרמב"ן שכדבריו שאינו מן התורה, מוכח ממה שאמרו בגמרא כאן "כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור', והיינו שהוא סמך בעלמא לחזק את דבריהם קסז ובמגילת אסתר (שס) כתב שאכן לשיטת הרמב"ם לדעת האומר שלאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין לוקים עליו, לוקים אף על איסור דרבנן, ואינו קושיא לומר כן. ומה שהקילו בספק דרבנן, כתבו בזוהר הרקיע (סו"ד נקרית ספר נסקלמס פרק ס) ובמגילת אסתר (שס) שמתחילה כך תיקנו חכמים להקל בספק קסה. ובשב שמעתתא (שמעתתס 6 פ"ג) כתב שבאמת מדין זה דייק הרמב"ם שספק דאורייתא מן התורה לקולא, ורק מדרבנן לחומרא, ובספק דבריהם לא החמירו. ובמגילת אסתר (שס) ביאר מה שאמרו בגמרא אסמכינהו' שאין הכוונה שהוא סמך בעלמא, אלא שאינו מפורש בתורה, וכתב שכן ביאר גם הזוהר הרקיעקסט.

י) ואשר נראה לומר בכל זה, דהנה יש לחקור בגדר חיוב שירה על הקרבן, האם הדין הוא דהנסכים טעונים שירהכב, או דהדין שירה הוי מ"חובת היום", דהרי שירה נקראת עבודה (ערכין י"א א'), ומדיני המקדש צריך שתהיה עבודה זו כל יום במקדש. ונראה, דמדברי הטור ורב עמרם גאון והארחות חיים שחילקו בין שיר של שחר לשל בין הערבים, מוכח דאמירת שירה הוי חובת היום, וכיון שכבר נתקיימה חובת היום בתמיד של שחר, שוב אין חובת שירה בתמיד של בין הערבים, אבל אם חובת השירה היא מצד הנסכים עצמם, אין שום טעם לחלק בין תמיד של שחר לתמיד של בין הערבים, דשניהם שוים בחיובם. אלא דקשה דמסוגיא דערכין (י"א ב') נראה דהחיוב שירה הוא חיובא דנסכים ולא מצד חובת היום, דהא הגמ' מספקא לה בעולת נדבת צבור אי טעונה שירה, ומסקנא דאינה טעונה שירה משום דבעינן חובה שקבוע לה זמן, והנה עולת נדבת צבור ודאי אין לה שייכות לחובת היום, ואפ"ה בעי למימר דטעונה שירה, הרי דהשירה היא חיובא דנסכים ולא חובת היום, ואין לומר דמה"ט גופא מסיק דבעינן חובה שקבוע לה זמן משום דשירה הוי חובת היום ולכן דוקא קרבנות שהם חובת היום טעונים שירה, דהא בגמ' שם (י"ב א') מספקא לן בנסכים הבאים לאחר מכאן אי טעונים שירה, והתם ודאי אין הנסכים באים לחובת היום, שהרי הם נסכים של יום האתמול, ואפ"ה בעי למימר דטעונים שירה, הרי דהחיוב שירה הוא חיובא דנסכים ואינם חובת היום. ובהכרח צ"ל בדעת הטור והראשונים הנ"ל, דיש שני דינים בשירה, א) דהוי מחובת היום, דצריך לשיר כל יום שירה במקדש, ב) דהנסכים עצמם טעונים שירה, ולכן בההיא דערכין אע"פ שחובת היום כבר נתקיימה בתמיד של שחר, מ"מ עדיין יש חיוב שירה מצד עצם הנסכים ג. אלא דא"כ תחזור הקושיה על הטור, דבתמיד של בין הערבים, נהי דאין חובת שירה מצד היום כיון שכבר נתקיימה חובת היום בתמיד של שחר, אך למה אין חיוב שירה מצד הנסכים, דלא גרע מעולת נדבה דבעי למימר דבעיא שירה, ולא ממעט לה אלא מפני שאין קבוע לה זמן. יא) ונראה דזהו מה שחילק המג"א בין שיר של שחר לשל בין הערבים, דשיר של בין הערבים אפשר לדחותו ע"י שיביאו הנסכים בלילה, אבל שיר של שחר אי אפשר לדחותו, וכבר תמהנו בזה לעיל דמאי שנא שיר של שחר דא"א לדחותו, וכמו שהקשה בחקרי לב. אולם לפמש"נ מבואר היטב, דאת השיר של שחר א"א לדחות, מפני שפעם אחת ביום מוכרחים לקיים דין שירה, שזה חובת היוםכד, אבל בבין הערבים שכבר נתקיימה חובת היום בשחר, שוב אין חיוב מצד היום אלא מצד הנסכים, וחיוב זה אפשר להפקיע ע"י שיקריב הנסכים בלילה, והיינו משום שכל חיוב השירה חל רק בשעת הקרבת הנסכים, וכל זמן שלא הקריבם אין עליו חובת שירה, ולכן יכול לדחותם ללילה וליפטר משירהכה, משא"כ החיוב שבא מכח היום, דעצם היום מחייב שירה, והנסכים הם רק היכי תמצי לקיים את השירה, [דאין אומרים שירה אלא על היין], ע"כ אי אפשר לדחותםכו. ולפמש"נ בדעת המג"א צ"ל דמש"כ הטור דשיר של יום "לא היתה מצותו אלא בבוקר", דאין כוונתו שלא אמרו שירה כלל, אלא כוונתו שבמנחה לא אמרוהו מצד

ר"ה ל' ב'. מתני', בראשונה היו מקבלין עדות החדש כל היום, פעם אחת נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלוים בשיר, התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה וכו'. ובגמ', מה קלקול קלקלו הלוים בשיר, הכא תרגימו שלא אמרו שירה כל עיקר, רבי זירא אמר שאמרו שירה של חול עם תמיד של בין הערבים.שירה פשוט דמדאורייתא אי״ז מעכב איזה על הקרבן (ערכין י"א א'), וכי מפני שהיה להם ספק איזה שיר לומר יבטלו מצות לגמרי, והרי שיר לומר, לומר, שהרי קודם שחיבר דוד המלך ספר תהילים ע"כ היו אומרים שירים אחרים, [ועוד, דהא איכא למ"ד (סוכה נ' ב') דעיקר שירה בכלי, ולדידיה יתכן שא"צ אמירה כללי, ואפילו למ"ד עיקר שירה בפה אין הדבר פשוט דבעינן אמירה, דשמא סגי בניגון ונעימות.

שופר בראש השנה ויובל המצוה התקיעה או השמיעה למדנו בגמרא מצות תקיעת שופר ביובל. הרמב"ם בהלכות שופר (פ"6 ס"ל) כתב מצות עשה וגו' לשמוע' תרועת השופר. וכן הוסיף לבאר (שס ס"ג) שמטעם זה התוקע בשופר הגזול יצא. אבל בהלכות שמיטה ויובל (פ"י ס"י) כתב שהמצוה הוא מצות עשה לתקוע בשופר. ובשו"ת הרמב"ם (סי' קמג) נשאל על מה שכתב בהלכות שופר שמצותו בשמיעה, מה ההבדל בין אם המצוה בשמיעה או בתקיעה, והשיב הרמב"ם שאילו היה המצוה בתקיעה היה זה מצוה שבגופו כמו ישיבת סוכה ונטילת לולב והיה על כל אחד ואחד לתקוע, ועוד נפק"מ כתב שאם היה המצוה בתקיעה לא היה צריך לשמוע את התקיעה ואפילו סתם אזנו יצא, אבל כיון שהמצוה בשמיעה אף התוקע בעצמו אינו יוצא אם לא שמע.

בברכת הנהנין מבואר בגמרא שאין דין ערבות על ברכות הנהנין. וזה לשון הגמרא בראש פת השנה (כט.) "תני אהבה בריה דרבי זירא, כל הברכות כולן אף על פי - שיצא מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין שאם לא יצא מוציא ואם יצא אינו מוציא. ופירש רש"י (ד"ה חוץ) שהוא הדין לכל ברכת הפירות והריח שאינן חובה, אלא שאסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה, ובאלו אין ערבות, שאינו חובה על האדם ולא ליתהני ולא ליבריך', דהיינו שיכול שלא ליהנות ולא לברך. ומבואר, שאף על פי שיש איסור לאכול בלי ברכה תחילה, ומי שיבוא להוציא את חבירו ידי חובה בברכה ראשונה הרי הוא מצילו מן העון, מכל מקום כיון שאין זה דבר שהוא מחויב לעשותו לא נאמר בו דין ערבות. ויש לעיין בזה שהרי אף שאינו מחויב לאכול, אבל סוף סוף כשאוכל ומברך ה הרי הוא מקיים בזה מצות ברכה, ולמה לא יוכל להוציא את חבירו מצד ל המצוה שבברכה שמקיים, וככל ערבות על המצוות. אכן נחלקו האחרונים אם נאמר דין ערבות במצוה קיומית [ראה בזה להלן באריכות], ולדעת הסוברים שבמצוה קיומית אין ערבות, ולא נאמר דין ערבות אלא במה שהאדם מחויב לעשותו, אם כן גם לגבי ברכת הנהנין לא יוכל להוציא את חבירו, אבל לדעת הסוברים שיש ערבות במצוה קיומית, ואדם ערב בעד חבירו לכל מצוותיו גם אם אינו מחויב בהם, למה לא יוכל להוציאו ידי חובה גם בברכת הנהנין, שהרי יש בזה קיום מצוה בשעה שמברך. וכבר הרגיש בזה הפרי מגדים (או"ח סי' ח אשל אברהם סק"ח), שהמגן אברהם (שם) הביא בשם הגהות אשר"י שאם אחד מתעטף בציצית יכול חבירו לברך בשבילו אף על פי שהוא עצמו אינו מתעטף. וכתב הפרי מגדים שהחידוש בזה הוא שהרי כתב רש"י שבברכת הנהנין אין ערבות דלא ליתהני ולא ליבריך', ואם כן גבי ציצית שאין חובה ללבוש בגד של ארבע כנפות עם ציצית, היינו אומרים שאין בזה ערבות, לכן לימדנו המגן אברהם שיש ערבות אף בציצית. אבל לא ביאר הפרי מגדים מהו באמת החילוק בין מצוה קיומית לברכת הנהניןמד.

האם יש חילוק בין מצוה דרבנן למצוה דאורייתא כתב המגן אברהם (סי' ס סק"ג) דהא דנקטינן להלכה שמצוות צריכות כוונה הוא רק במצוה דאורייתא כגון שופר וקריאת שמע ולולב ביום הראשון, אך במצוות דרבנן אין צריך כוונה, והביא כן בשם שו"ת הרדב"זטז ובשם ספר משפט צדק, ויש לדון בכוונת המגן אברהם, האם כוונתו שאע"ג שהמ"ד הסובר מצוות צריכות כוונה לא חילק בזה בין דאורייתא לדרבנן, אך מה שהכריע השו"ע להלכה דצריך כוונה הוא רק מחמת ספיקא לחומרא, וא"כ במצוות דרבנן נקטינן לקולא שאם לא כיון יצא ידי חובה, או שכוונת המגן אברהם שאף מי שסבר מצוות צריכות כוונה, לא סבר כן לענין מצוות מדרבנן רק לענין מצוות דאורייתא.

על דברי הפסוק, “וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך”, מביאים בעלי התוספות מדרש: “יעקב אבינו תיקן לתת מעשר מן הממון”. תקנה קדומה זו אינה מופיע בתלמוד, ואף לא מצאנו כן במדרשים לפנינו. אולם, מצאנו בכמה מקומות שדרשו חז”ל את דברי יעקב אבינו בהקשר של נתינת מעשר כספים. ננצל את ההזדמנות לעסוק בכמה יסודות במצוות נתינת מעשר כספים. עיקר דין וסגולת מעשר כספים עיקר דין מעשר כספים התבאר במסכת תענית (דף ט, ב), שם דרשו חז”ל: “עשר תעשר – עשר בשביל שתתעשר“. התוספות (שם, ד”ה עשר) הביאו את דברי הספרי שדין הפרשת מעשר לא נאמר רק בתבואה, שכן לשון הפסוק העוסק ב”תבואת זרעך”, אלא למֵדים מייתור הלשון (“את כל תבואת זרעך”) שכל הכנסה חייבת במעשר: “ריבית [שמלווה לעכו”ם] ופרקמטיא [מסחר], וכל שאר רווחים”. ואכן זכה יעקב אבינו ע”ה ובעקבות קבלתו על עצמו לתת מעשר מכל אשר ה’ ייתן לו, התעשר מאוד, שנאמר (בראשית ל, מג): “ויפרץ האיש מאד מאד, ויהי לו צאן רבות ושפחות ועבדים וגמלים וחמרים”. הגמרא אינה מבארת למי יש למסור את המעשרות, ומצאנו לכך ביאור נוסף במדרש תנחומא (פרשת ראה, סי’ יח): “עשר תעשר – עשר בשביל שתתעשר, עשר כדי שלא תתחסר, רמז למפרשי ימים ((ביטוי לאלו העוסקים במסחר.)) להפריש אחד מן עשרה לעמלי תורה“. מכאן שעיקר חובת מעשר כספים הוא להפרישם לצורך עמלי תורה. אולם, להלכה בוודאי שחובת מעשר כספים מתקיימת גם בנתינה לעניים, כמו שפסק הרמ”א (יו”ד סימן רמט, סעיף ב) בשם מהרי”ל (הלכות ראש השנה, אות ג): “והנותנין מעשר שלהן לעשות נרות להדליקם בשעת התפילה שלא כדין עושין, כי המעשר שייך לעניים“. לדעת הש”ך (שם), מותר אפילו להשתמש בכספי מעשר לצורך מצווה, כגון לארגונים העוזרים לחולים, וכד’, ולא רק לעניים ממש, ובתנאי שהפרשת הכספים הייתה על דעת כן, ולא לשם עניים בלבד (ראה שו”ת חתם סופר, יו”ד, סימן רלא, וברכ”י, סימן רמט, ס”ד). אולם, חשוב להדגיש שעיקר המעשרות נועדו לעניים, ולעמלי תורה בפרט, ולכן אין להשתמש לצורכי מצווה שונים בקביעות ממעשר הכספים. נסיים פרק הקדמה זו באזכור גודל זכות מעשר כספים, שכפי שאמרו חז”ל, מבטיח לנותן כדין (ומדקדק בשיעור מעשר) עשירות ((לדעת הגר”א, הבטחת עשירות מותנית בנתינת חומש, ולא מעשר.)). רבי יצחק אבוהב, בספרו מנורת המאור, מביא מדרש נוסף בעניין חיוב המעשר: “לפיכך אל ירפה אדם ידו מן המעשרות ויתנם כראוי, מן השדה ומן הבית, ומכל מה שיבוא לידו בשום עניין בעולם, ובזה מולחו לממונו [ביאורו על פי הגמרא בכתובות (סו, ב) ‘מלח ממון חסר’, שהצדקה מקיימת ממונו של אדם] ומקיימו עליו אלף פעמים“. גם המקובלים האריכו בסוד הגדול שיש בנתינת מעשר, כמו שהביא בספר אהבת צדקה (פרק ד, בשם רבי שמשון מאוסטרופולי), “וזכות המעשר דוחה כל הקליפות”. גם החפץ חיים רמז לזה בספר אהבת חסד (ח”ב, סימן ב, סעיף ז). לנסות את הקב”ה הגמרא (תענית ט, ב) לומדת דין ייחודי בנוגע לנתינת מעשר. על אף שאסור לנסות את הקב”ה בכל דבר, שנאמר (דברים ו, טז), “לא תנסו את ה’ אלוקיכם”, מכל מקום במצוות מעשרות מותר לנסות את הקב”ה. כלומר, מותר לאדם לעשר את יבולו (ואת ממונו, וראה בסמוך), ולבחון בכך את הקב”ה אם אכן יתעשר. אף שהפסוק במלאכי נאמר לעניין מעשר תבואה, מכל מקום האור זרוע בהלכות צדקה (סי’ יג) מביא הדין הנ”ל לעניין צדקה, ומכאן שסובר שמותר לנסות את הקב”ה במעשר כספים. וכן כתב בספר חסידים (סי’ קמד): “גדול הפרשת מעשר שאמר הקב”ה בחנוני… אותו מעשר הוא מעשר עני לתת לעניים מעשר מכל מה שירוויח אדם, הן בריבית והן בלהשכיר את עצמו” ((כן כתב גם רבינו יונה, בספר היראה; וכן פסק החפץ חיים, ספר אהבת חסד, ח”ב, יח.)). וזה שלא כדעת שאלת יעב”ץ (ח”א, סימן ג, וראה גם בפתחי תשובה, סימן רמז, ס”ק ב), שלדעתו לא הותר לנסות את הקב”ה אלא במעשר תבואה, ולא במעשר כספים. הטור בסי’ רמז סובר יותר מכך, שבכל נתינת צדקה מותר לנסות את הקב”ה, ולא רק במעשר כספים. הבית יוסף חולק עליו בזה, שלא נאמר דין זה רק במעשר כספים, ולא בכל צדקה, ושתי הדעות הובאו ברמ”א (יו”ד סימן רמז, סעיף ד). הערוך השולחן (שם, סעיף ו) מכריע כדעת הטור, והוסיף ראיה מהחוש: “ולענ”ד אין שום סברא לחלק בכל אלו, וגם החוש מעיד מכמה עשירים שכל מה שנותנים יותר מתעשרים יותר”. הפרישה (סי’ רמז, אות יב) מביא מדברי המהרש”ל שההיתר לנסות במצווה זו הוא מאחר וההבטחה שיתעשר היא ודאית, אין זה בגדר ניסיון כלל. לאור זאת יש להדגיש שכל מה שהותר לנסות את הקב”ה במעשר הוא רק בנוגע לעשירות. בנוגע לשאר טובות, לא נאמר היתר לנסות את ה’ (פתחי תשובה, סימן רמז, ס”ק א). גם החפץ חיים הסיק שמותר לנסות את הקב”ה בעניין מעשר כספים, ולא רק בעניין מעשר תבואה. גדר חובת מעשר כספים האם גם עני – כגון בן ישיבה שנתמך על-ידי הוריו, או עני המת

תנאי במצוות מבואר בגמרא מחלוקת האמוראים ובפסחים אמרו שהוא מחלוקת תנאים, האם מצות צריכות כוונה. כתבו הראשונים שבאופן שהאדם מכוון בפירוש שלא לצאת לכו"ע אינו יוצא. האבודרהם כתב לענין ספירת העומר דהמתפלל לפני צאת הכוכבים יספור בלי ברכה ויעשה תנאי שאם לא יספור אח"כ מתכוין לצאת ידי חובתו בספירה זו אבל אם יספור אינו רוצה לצאת, ויכול אח"כ לספור בברכה. והביא דבריו הבית יוסף (סי' קפט) וכן פסק המג"א (סס סק"ז). ומזה למד רעק"א (שו"ע סי' מ"ו כמג"6 ס"ק ט') לענין ק"ש, שהחושש שיאחר ולא יתפלל עד אחר זמן ק"ש, ומצד שני רוצה לצאת בקריאת שמע שקורא עם ברכותיה, שיקרא ק"ש לפני התפילה על תנאי, שאם יספיק לקרוא עם ברכותיה בזמנה לא יצא בקריאה זו. אבל הרשב"א בתשובה (ס"6 סי' לנס) סובר, שהסופר עם הציבור בלי ברכה ואח"כ חוזר וסופר בברכה הרי זה ברכה לבטלה. ועיין שו"ת דבר שמואל (לנוסע סי' כט) שתמה עליו, שהרי אפילו אם נפסוק מצות אינן צריכות כוונה מ"מ אם מכוון להדיא שלא לצאת ודאי שאינו יוצא וכדעת כל הפוסקים, וא"כ למה שלא יועיל תנאי. ועיין מה שביאר בדבריו. ובגוף הענין אי מהני תנאי עיין בשו"ת חת"ס (לכסע"ז ק"ג סי' ס) שהקשה דאיך מהני תנאי בכלל לענין מצות כיון דאי אפשר לעשותן ע"י שליח, וידוע מה שאמרו בגמרא (כתובות על.) שא"א לעשות תנאי בחליצה כיון שאי אפשר לעשותה ע"י שליח. אמנם להבין דברי האבודרהם ושאר הפוסקים הנ"ל נראה עפ"י מש"כ בשו"ת עונג יו"ט (סי' ג), שלא בכל דבר נאמר כלל זה ש'כל שאינו בשליחות אינו בתנאי', ורק בדבר שהוא חיסרון בבעלותו משא"כ כאן דהסיבה שאינו יכול למנות שליח היא משום שהמצוה היא בגופו ולא שייך בזה שליחות, אבל לא משום חסרון בעלות ולכך לא שייך הכלל דכל שאינו בשליחות אינו בתנאי.

בגמרא מבואר שהאוכל מצה בזמן שהיה שוטה או נכפה, ולכן היה פטור מן המצות, לא יצא ידי חובתו וצריך לאכול עוד כזית מצה כשיחלים. ולפי זה דנו הפוסקים בהרבה אופנים לענין קטן שקיים מצוה ואח"כ נעשה גדול, האם נחשב הדבר שקיים המצוה כבר או כיון שעדיין לא היה עליו חיוב דאורייתא נחשב שקיים בזמן פטור ולא יצא. ונביא כמה מהם. המנחת חינוך (מלוס טו) דן לענין קטן שהגדיל בתוך ימי הספירה, ולגבי ספירה הרי הדין שאם שכח לספור יום אחד שוב אינו סופר בברכה וכדעת בה"ג. וא"כ יש להסתפק בקטן הזה שהגדיל ומקודם לא היה מחויב בספירה מדאורייתא. אמנם עיי"ש שדן אם חייב בספירה מדאורייתא כיון שבתחילת הספירה לא היה בר חיובא. אבל למה דקיימא לן (מג"ח סי' תפט סק"ד) שספירת העומר בזה"ז דרבנן, י"ל שודאי יספור בברכה כיון שמ"מ היה מחויב מדרבנן.

בגמרא למדנו שהתוקע בשופר המצופה זהב במקום הנחת פיו אינו יוצא. וכתב הרמב"ן בדרשה לראש השנה (ד"ס לפסו) והביאו הטור אורח חיים (סי' תקפו) שטעם הפסול משום שהזהב חוצץ בין פיו להשופר. הקשה בשו"ת חלקת יואב (לו"ס סי' ג) הרי הכלל ידוע בכל מקום שיכל לנאותו אינו חוצץ' כמבואר בגמרא סוכה (לז.) לענין לולב, וא"כ כאן שציפה השופר בזהב בכדי לייפותו ג"כ נימא שאינו חוצץ. וכתב לו על זה בשו"ת אבני נזר (לו"ק סי' תלג לוס 6) שאינו דומה דין החציצה של שופר משאר דיני חציצה, ובשופר יש דין של נגיעה וצריך שיגע פיו בשופר, והאריך ביסוד זה בתשובה אחרת (יו"ד סי' לסו) לגבי כמה מקומות שצריך נגיעה, וסובר שגם דין של מין במינו אינו חוצץ' לא נאמר אלא במקום שאין צריך נגיעה, אבל במקום שצריך נגיעה אע"פ שאינו חוצץ כיון שהוא מין במינו מ"מ נוגע נמי לא הוי.

ויש מי שהקשה, דכיון דמן התורה מריעין בחצוצרות או בשופר בעת צרה, למה אנו אין עושין כן לתקוע בעת צרה ותענית שהוא מדרבנן אנו גוזרין, והתרעה שהוא דאורייתא אין עושין, ונ"ל דלא קשה כלל דאנן סוברים כרש"י (יד. ד"ס כשופרות) והטור דהתקיעות הם בסוף כל ברכה וברכה מהשש ברכות הנוספות כמו שיתבאר בסימן תקע"ט (סעיפיס ס-ק), וכיון דאין תענית ציבור בחוץ לארץ ממילא דליכא הני שש ברכות הנוספות ואין מקום לתקוע, ואע"ג דהברכות וודאי הם מדרבנן והתרעה הוה דאורייתא, מ"מ כיון דתיקנו רבנן באיזה מקום לתקוע ממילא דכשאין זה המקום א"א לתקוע, דבשב ואל תעשה יכולין לעשות בכה"ג כידוע: ד ועוד נלע"ד דהתרעה לא הוי מן התורה רק בזמן הבית ואו, ותדע לך שכן היא שהרי לפי הירושלמי שהבאנו אין חצוצרות רק במקדש, וא"כ קרא דכתיב והרעותם בחצוצרות' (במדבר י ט) בעל כרחך דרק אזמן הבית קאי, ועוד כיון דבהך קרא כתיב "וכי תבואו מלחמה בארצכם' ואין זה אלא בזמן הבית, וכל קראי דשם אינן אלא בזמן הקרבנות, כדכתיב (שס י) וביום שמחתכם וגו' ותקעתם בחצוצרות על עולתיכם' וגו', ובוודאי תפלה וזעקה הוי מן התורה גם בחוץ ישראל, כדכתיב בצר לך וגו' (דכריס ו ל) ובקשתם משם את וגו' (שס כט), וכמה מקראות יש על זה אבל לא התרעה, ויראה לי דלכן אמרו בגמרא [יד.] במה מתריעין בשופרות, ובאמת קשה דהא בתורה "חצוצרות' כתיב, אלא וודאי דאחוץ לארץ בזמן הגלות קאי או אפילו בארץ ישראל בזמן הזה, דהתורה צותה רק בזמן הבית, ובזמן החורבן הוי רק מדרבנן, ולכן תקנו בשופר כמו בר"ה [כנלע"ל]:

מה ענין זכרונות ומלכויות ליובל ולברכות. פירש רש"י שצריך תשע ברכות ביום הכיפורים של יובל. ותמה בטורי אבן מה ענין מלכויות וזכרונות ליום הכיפורים של יובל, שבראש השנה צריך כדי שתמליכוני עליכם וכדי שיעלה זכרוניכם לטובה, אבל ביובל התקיעה היא לא לזכרון ולא לתפילה אלא לסימן שילוח עבדים והשמטת קרקעות. ותירץ דכיון שיש גזירה שוה יובל לראש השנה, משוים כל הדינים אף מה שאינם שייכים בהסלי.

האם תפילה כלפנים דמי אין קטיגור נעשה סניגור. כתב הגרע"א (לו"ס סי' תרי) בשם התיבת גומא (פר' לקלי לוס ד) שיש מקומות שנוהגים שלא ללבוש ביום הכיפורים בזהב, מטעם שלא יהא קטיגור נעשה סניגור. אמנם בנשים אין שייך כן, שהרי לא נתנו זהב לעגל, וכן בלויים. ומשמע כדברי הבית הלוי (לכוס טו ד"ס סנס זלס) שאף לגבי תפילה אמרינן שכלפנים דמי כיון שהמתפלל צריך שיכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים (ברכות כק:) מב.

דברים (ח, י) ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך. בגמ' ברכות (כ:) מבואר דמדאורייתא אין חיוב ברכת המזון אלא באופן שאכל כדי שביעה, ד"ואכלת ושבעת וברכת" כתיב, והכי מבואר בשו"ע (או"ח קפ"ו-ב'). [ו"שיעור שביעה", כתב המ"ב (קפ"ד ס"ק כ"ב) דמשמע מהחינוך דאינו שוה בכל אדם, אלא כל אחד לפי שביעתו, ואם דרכו תמיד לאכול כדי מחייתו לבד, גם זה נחשב שביעה. וכתב בשעה"צ (אות כ"ה) דמשמע מהחינוך, דאם הוא איש רעבתן ואינו שבע כי אם באכילה מרובה מאד, אינו מתחייב כי אם לפי שביעתו. ומרבותיו של רש"י (ברכות מב.) משמע דתלוי לפי סתם אנשי, דכל שדרכן לקבוע סעודה, בשיעור זה מקרי כדי שביעה]. ואולם מדרבנן מחויב לברך אף על אכילת כזית בלבד [לר"מ, וכדקיי"ל כותיה, עי' ברכות (שם, ודף מה.)], וכך נפסק בשו"ע (קפ"ד-ו). ודרשי' לה מקרא, דואכלת זו אכילה, ושבעת זו שתיה, וסתם אכילה בכזית. והוי אסמכתא בעלמא [כמבו' בתוס' בברכות (מט: ד"ה ר"מ)], דמדאורייתא לכו"ע בעי אכילה שיש בה שביעה [חוץ משיטת היראים (עמוד היראה סי' כ"ד) דס"ל דלר"מ הוי כזית מן התורה, ועי' בזה בס' כלי חמדה כאן]. וע"ע מש"כ בזה בביאור הלכה (קפד,ו ד"ה בכזית). והנה איתא במשנה בברכות (נא:) ונפסק בשו"ע (קפד, ה) דעד אימתי יכול לברך ברה"מ, עד שיתעכל המזון שבמעיו. ובשו"ת כתב סופר (או"ח סי' ל"א) כתב להסתפק בגדר ה"ושבעת" המחייב בברה"מ מהתורה, האם חיוב ברה"מ הוי על ה"אכילה", והשביעה הוי רק בגדר "שיעור" בהאכילה. ומיד כשאכל ושבע נתחייב לברך, ומה דמצי לברך עד זמן שיתעכל המזון במעיו. הוי בגדר "תשלומין" לעיקר החיוב דמעיקרא, דעד זמן עיכול נחשב עדיין שיש לו שייכות להאכילה דמעיקרא, ולכן יכול לברך על אכילה זו. או דהחיוב לברך על ה"שביעה", דמציאות השובע הוי המחייב בברה"מ, ואינו רק שיעור בהאכילה, ומה שמברך עד שנתעכל המזון, דבכל זמן זה נמשך עיקר סיבת החיוב. והנפק"מ בחקירה זו, בקטן שאכל ושבע והגדיל טרם שבירך ברה"מ, אם כעת מחוייב לברך מה"ת [דאף דממ"ג מחויב לברך עכ"פ מדרבנן, מ"מ נפק"מ לענין להוציא גדול יד"ח, או בנסתפק אם בירך ברה"מ, וכן נפק"מ באופן שכבר בירך ברה"מ בקטנותו] דאי חיוב ברה"מ הוי על ה"אכילה", א"כ זה שאכל בקטנותו ולא נתחייב מעיקרא בברה"מ מה"ת, לא יתחייב בגדלותו לברך על אכילה זו, דלא שייך לחייב מדין "תשלומין", בדבר שלא היה חלות חיוב מעיקרא. אך אי נימא דחיוב ברה"מ הוי על מציאות השביעה דהשתא, דהשביעה הוי סיבה לחייב בברה"מ כל זמן קיומה, א"כ זה שהגדיל ועדיין שבע, יתחייב כעת מדאורייתא לברך ברה"מ, ואף אי בירך בקטנותו, מ"מ לא מהני ברה"מ

האם אפשר לקדש למפרע הרי זה מעובר. והיינו מפני שכבר נכנס יום שלשים ואחד, וכבר אי אפשר לקדש את יום השלשים. ומכאן הקשו הראשונים" לדעת הרמב"ם (קילו סקלס פ"ג הט"ו) שאם לא באו עדים ביום ל' וקידשו בי"ד את החדש ביום ל"א ואחר כמה ימים באו עדים ממקום רחוק והעידו שראו את החדש ביום ל' בי"ד משתדלין להכשילן בעדותן כדי שלא לבטל את קביעת ראש חדש ביום ל"א, אבל אם נמצאה עדותן מכוונת, מבטלין את ראש חדש שנקבע ביום ל"א וחוזרים ומונים למפרע מיום שלשים הואיל ונראה הירח בלילו. וקשה אם כן מדוע הרי זה מעובר, הרי יכולים למחרת לקבל את העדים שראו את הלבנה ביום ל' או שהבי"ד עצמם ראו ביום ל' ולקדש את החדש למפרע מיום ל'. ויש מהאחרונים שתירצו שכונת המשנה שכל זמן שלא יקדשו בי"ד את החדש למפרע, הרי חדש זה מעובר וראש חדש ביום ל"א, ואה"נ שאם ירצו בי"ד לקדש את החדש למפרע מיום ל' הרשות בידם, אלא שאין בי"ד עושין כן לכתחילה.

גוזרני עליך שתבא אצלי וכו'. כתב הרמב"ן (ספר המכוות סלס 6) וזה מה שאמרו בספרי אפילו אומרים לך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל, שכך הוא המצוה לנו מאדון התורה יתעלה, שלא יאמר בעל המחלוקת היאך אתיר לעצמי זה ואנכי יודע בודאי שהם טועים, והנה נאמר לו בכך אתה מצווה, וכענין שנהג רבי יהושע עם ר"ג ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו כמו שהזוכר במסכת ר"ה וכו'. ובמהר"צ חיות תמה שקידוש החדש שאני שכתוב בו אתם אפילו שוגגין ואפילו מוטעין' וכדלהלן בגמרא, ומה ראיה יש לשאר כל המצוות'. ובדברי סופרים (לסגלס"ו סי' ס לוס כג) כתב שאפשר שהרמב"ן נתכוון להטעם המבואר במשנה מהא דיפתח בדורו כשמואל בדורו, וזה הטעם שייך בכל התורה כולה, או אפשר שהרמב"ן לא נתכוון אלא להביא דוגמא לדבריו, אבל אין כוונתו להביא ראיה משם.

בגדר מצות תפילין: , מהו המצוה בתפילין, אם הקשירה הוא המצוה או מה שמונח הוא המצוה, עיין צפנת פענח על הרמב"ם (פ"ד מהל' תפילין ס"ד) שרצה לחלק בין תפילין של יד לתפילין של ראש, דבתפילין של יד המצוה הוא הקשירה ובתפילין של ראש המצוה הוא ההנחה, וכתב דהנפקא מינה אם אשה או קטן מניחים לו תפילין [ובמאסף לכל המחנות (סי' כ"ז ס"ק ז') הכריע דאשה מניח לו, ויתבאר בעזה"י לקמן למה], והיינו דנקט דאשה לא מקרי בר חיובא, ואם המצוה הוא הקשירה אי אפשר למי שאינו בר חיובא לקשור בשבילו אפילו בתורת שליחות [ובמהר"ם שיק (לו"ק סי' ט"ו) הובא במאסף (שס) נקט דאשה בר חיובא], אבל אם המצוה הוא מה שמונח, אין נפקא מינה מי מניחו עליו. והנה חידושו לחלק כן לכאורה מבואר בקרא להדיא דבתפילין של יד כתיב "וקשרתם" ובשל ראש כתיב "והיו", משמע דבשל יד המצוה הוא הקשירה ובשל ראש מה שמונח שם. אולם בפרשת בא כתיב גם בשל יד לשון והיה לאות על ידכה, ונראה מזה דבשל יד יש שני מצות, הקשירה ומה שמונח, ובשל ראש רק מצוה אחת מה שמונח, דשם לא כתיב לשון כזה והנחתם בין עיניך. ודבר זה לחלק בין תפילין של ראש לתפילין של יד שייך דוקא אם נימא דהם שני מצות כשיטת הרמב"ם בספר המצות (מכות עפר י"ג י"ג), אבל להרמב"ן בספר המצות (סוף פולט ט') שחולק עליו וסובר דהם מצוה אחת אי אפשר לחלק ביניהם. ועל כרחך דבא זה ולימד על זה, דמצות וקשרתם קאי גם על של ראש, או להיפוך דגם תפילין של יד אין כאן מצוה של קשירה, ופסוק וקשרתם הוא רק בגדר הכנה להמצוה ולא עצם המצוה, כמו בשל ראש דמצינו רק לשון והי' [דבשל ראש במציאות מונח שם אם מניחים אותו היטב בלי פעולה נוספת לא כתבה תורה לשון זה של פעולה, אבל בתפילין של יד צריך פעולה של קשירה להדקו שלא יפול אחר שכבר מונח שם].

חשד בציבור מסקנת הגמרא שלענין רבים אין חוששים לחשדא. וכן נפסק להלכה בשו"ע יו"ד (סי' קמס ס"ד) שצורות שעשאום נכרים אסור לישראל להשהותם מפני החשד, והביא הרמ"א שם שיש אומרים שברבים אין חשדא ומותר להם להשהותם. ועל פי דין זה כתב המג"א בהלכות שבת (סי' למד סק"ס) שיש היתר לבנות בית הכנסת ע"י גוי בקבלנות בשבת, כיון שכל האיסור הוא משום חשד שיחשבו ששכר הגוי בשבת, וברבים דליכא חשדא יהיה מותר. החתם סופר (לו"ס סי' ס) נשאל ביהודים רבים שנשרפו בתיהם ולקחו קבלן גוי שיבנה להם בתים חדשים, האם מותר להם לבנות בשבת. וכתב שלכאורה היה אפשר להתיר עפ"י המג"א הנ"ל כיון שגם כאן רבים בונים יחד וברבים ליכא חשד. אבל החתם סופר מחלק שדוקא בדבר שהרבים שותפים ביחד אז אנו אומרים שאין חשד, אבל באופן שכל אחד עומד בפני עצמו אפילו יהיו הרבה יחידים שקרה להם אותו דבר אין זה נחשב רבים שנאמר שאין בהם חשדא. ועיי"ש הוכחתו מפסחים (ג.) ומה שתמה על ראייתו בנו בשו"ת כתב סופר (יו"ד סי' פד), וע"ע שו"ת מהרש"ם (פ"ג סי' פס) שהוכיח כן מגמרא אחרת.

ב' דינים בקידוש החדש ובמנחת חינוך (מצוה ד א:ב) הוכיח מדברי הרמב"ן הנ"ל שיש ב' ענינים בקידוש החדש, א. דין על הבי"ד לקבל עדות החדש ולקבוע על פיהם, וזה נלמד מהפסוק "כזה ראה וקדש' והיינו לקבוע החדש ביום ל' או ביום ל"א, שיסכימו הבי"ד שיום זה הוא ר"ח. ב. מצוה לומר מקודש מקודש' ונלמד מהפסוק "תקראו אותם'. ובדין הראשון אין חילוק בין נראה בזמנו לנראה שלא בזמנו, שלעולם צריך שיקבלו הבי"ד עדים ויסכימו בדעתם לקבוע ר"ח ביום ל' או ל"א, ורק במצוה לומר מקודש מקודש, דעת ראב"צ שרק בזמנו מצוה לומר כן ולא שלא בזמנו. [אלא שלדעת הרמב"ן הדין השני אינו אלא מדרבנן, ומדברי המנ"ח משמע שהוא מן התורה].

איך עקר ר"ג דין תחומין דאורייתא התקין ר"ג הזקן שיהו מהלכין אלפים אמה לכל רוח. למ"ד תחומין דאורייתא, הקשה הרמב"ן (עירובין מג. ד"ה וגדולה מזו) איך התיר ר"ג לעבור על איסור דאורייתא בקום ועשה, הרי אותן העדים הלכו יותר מג' פרסאות ממקומם עד מקום הועד, ואם נאמר שהיוצא חוץ למקום שביתתו ג' פרסאות עובר על כל פסיעה ופסיעה באיסור תורה, איך התיר להם ר"ג לילך אלפים אמה והלא עוברים מה"ת בכל פסיעה ופסיעה יותר מד"א. וכתב להוכיח מכאן שאיסור תחומין זהו דוקא בהולך ג' פרסאות באיסור, אבל אם הלך ג' פרסאות בהיתר, אין לו איסור אא"כ ילך שוב עוד ג' פרסאות באיסור תחומין כג.