ובהטעמת הענין כתב בקונטרסי שיעורים (נדרים שיעור יג אות ה) לבאר שיש זמני צום שעניינם רק הנהגת האדם להימנע מאכילה ושתיה אך יש ימים שנקבעו ונעשו לחפצא של ימי צום, ובזה יש לבאר מהלך הסוגיא. שבתחילה ששאלה הגמרא למה לא יוצאים שלוחים על תמוז וטבת והאריכה הגמרא להביא כל הדרשה מהנביא שיש חיוב צום בימים אלו, כוונתה להקשות שכיון שמבואר שאותם ימים של ששון ושמחה פעמים שהם ימי צום, יש לומר שכשם שימי ששון ושמחה אינם רק הנהגת האדם אלא יש בהם חפצא של יום שמחה כך חיוב הצומות בימים אלו הם חפצא של ימי צום ומן הדין שהשלוחים יצאו עליהם. ולזה תירצה הגמרא שהמשנה עוסקת בזמן שאין שלום ואין גזירות ובזמנים אלו רצו מתענים רצו אין מתענים, ואף אלו שמתענים בהם אין עניינם שהיום נהפך לחפצא של יום צום רק יש בזה הנהגה של האדם להתענות בהם, ויום שאינו חפצא של צום לא יוצאים עליו השלוחים. ובזה שונה תשעה באב משאר צומות, שבתשעה באב כיון שהוכפלו בו הצרות ונוהגים בו בכל החמישה עינויים, הרי שלפי המנהג שוה צום זה לצום יום הכיפורים והוא חפצא של יום צום ולא רק הנהגת האדם להתענות בו. וכיון שהוא חפצא של צום לכך יוצאים עליו השלוחים. והנה דברי הראשונים כולם נסובים על זמן המשנה, שכפי שהעמידה הגמרא היה זה זמן שאין שלום ואין גזירות ולכך רצו מתענים רצו אין מתענים, ואפילו כשרצו להתענות לא קיבלו עליהם את כל חומרות הצום היינו שיתחיל מהלילה ושיאסר בכל החמישה עינויים.

היכן עושים ב' ימים מספק בזה"ז והנה במקום שאין השלוחין מגיעין היו נוהגים ב' ימים מספק, ועכשיו בזה"ז שאין לנו שלוחין, מכל מקום כל מקום שהיו נוהגים לעשות ב' ימים בזמן שהיו מקדשין עפ"י הראיה עושין ב' ימים גם בזה"ז. ונחלקו הראשונים במה הדבר תלוי, דעת הריטב"א שבכל ארץ ישראל עושין יום אחד, ואף במקומות שלא היו השלוחין מגיעים, ובכל חוץ לארץ עושין ב' ימים, אף במקום שהשלוחין היו מגיעין. והטעם בזה, משום שעכשיו הרי בקיאין אנו בקביעות החדש, אלא שעושין מנהג אבותינו שעשו ב' ימים, וכיון שאבותינו היה להם מנהגים שונים כל מקום לפי מנהגו, הולכים אחר הרוב, וברוב ארץ ישראל נהגו לעשות יום אחד, וברוב חו"ל נהגו לעשות ב' ימים, ומשום כך נהגו בכל א"י לעשות יום אחד ובחו"ל לעשות ב' ימים, [ובראש השנה שגם בא"י נהגו ברובו לעשות ב' ימים שהיו רחוקים מבית הועד, נוהגים גם בזה"ז לעשות בא"י ב' ימים של ר"ה]. אמנם דעת הרמב"ם (קילוס ססלס פ"ס סל' ט-יב), שאין הדבר תלוי בארץ ישראל או בחו"ל, אלא כל מקום שרחוק מירושלים מהלך יותר מעשרה ימים עושין ב' ימים, אף בארץ ישראל, משום שלמקום זה לא היו השלוחין מגיעין. וכל מקום שקרוב עשרה ימים או פחות, אם המקום הוא מארץ ישראל שהיו בו ישראל בזמן שהיו מקדשים עפ"י הראיה, עושין יום אחד, ואם הוא בחוץ לארץ עושין כמנהג אבותיהן, אם עשו יום אחד עושין ג"כ יום אחד, ואם עשו ב' ימים עושין ב' ימים'. ובמקומות שבארץ ישראל שלא היו מיושבין ולא היו שלוחי בי"ד הולכים לשם, דעת השאלת יעב"ץ (סי' קסס) שעושין ב' ימים טובים".

אין התשובה ולא יום הכפורים מכפרין אלא על עבירות שבין אדם למקום כגון מי שאכל דבר אסור או בעל בעילה אסורה וכיוצא בהן. אבל עבירות שבין אדם לחבירו כגון החובל את חבירו או המקלל חבירו או גוזלו וכיוצא בהן אינו נמחל לו לעולם עד שיתן לחבירו מה שהוא חייב לו וירצהו. אע"פ שהחזיר לו ממון שהוא חייב לו צריך לרצותו ולשאול ממנו שימחול לו. אפילו לא הקניט את חבירו אלא בדברים צריך לפייסו ולפגע בו עד שימחול לו. לא רצה חבירו למחול לו מביא לו שורה של שלשה בני אדם מריעיו ופוגעין בו ומבקשין ממנו. לא נתרצה להן מביא לו שניה ושלישית לא רצה מניחו והולך לו וזה שלא מחל הוא החוטא. ואם היה רבו הולך ובא אפילו אלף פעמים עד שימחול לו:

קרקפתא דלא מנח תפילין הרי"ף הוסיף לעולם', וכתב הרא"ש (סי' ה') שגירסא זו לא נמצאה בספרים. ולא ביאר מהו הזמן. ובמשנה ברורה (סי' ל"ז סק"ב) כתב, שאפילו אם מניעתו היא לפרקים נחשב פושע, ושוב הביא מפמ"ג בשם הנ"צ שגם מי שביטל מצוה זו יום אחד הוא בכלל פושעי ישראל בגופן. ובתוס' כתבו בשם ר"ת, שרק אם אינו מניח משום שהמצוה בזויה עליו שאומר מה תועלת יש ברצועות אלו, הוא שנקרא פושע, אבל אם ירא להניח תפילין משום שצריך גוף נקי והוא ירא שמא לא יזהר, אף שעבירה היא, לפי שבקל יכול ליזהר, אינו נקרא פושעי ישראל בגופן. והר"ן כתב, שהוא הדין מי שלא עשה שום מצוה אחרת מן המצוות שבגופו מעולם (לשיטת הרי"ף). אולם הטור (או"ח סי' ל"ז ס"א) בדבריו על גדולת מצות תפילין, סיים וכל מי שאינו מניחן הוא בכלל פושעי ישראל בגופן לכך צריך כל אדם להיות זריז בהן', ומשמע שהוא עניין מיוחד לתפילין. והבית יוסף (שם) דייק מדברי הטור שחולק על רבינו תם הנ"ל, וסובר שאפילו מי שאינו מניחן משום איזה טעם שהוא, נקרא פושעי ישראל בגופן, שאילו משום שמצוות בזויות עליו, מדוע דוקא תפילין, אפילו בשאר המצוות כך הוא (ולפי זה נמצא שדברי הר"ן ור"ת תלויים זה בזה). אבל הב"ח (שם) חולק וכתב שכוונת הטור והתוספות שיש ג' מדרגות. א. מי שמצות תפילין בזויה עליו, והוא נקרא פושע ישראל בגופו. ב. מי שאינו רוצה לבטל ממלאכתו להניח תפילין, או עצל הוא בהמצוה, והוא בכלל פושעי ישראל בגופן', אבל אינו פושעי' ממש. ג. הירא שלא יהא גופו נקי, שאינו בכלל פושעי ישראל בגופו כלל, וראה מה שהקשה על רבינו תם, ומה שכתב המשנה ברורה (סק"ג) להוכיח את בני דורו על פי דברי הב"ח.

הדרך השלישית ממו"ר הגאון רבי נחום זצ"ל שאמר בזה בשם קדוש ישראל המשגיח רבי יחזקאל הלוי לווינשטיין זיע"א, ע"פ מה שהשריש הרמב"ן בפ' אמור (ויקרא כג, כד), דחלוקה ההנהגה של ראש השנה שבעיקרה היא מדת הדין, מההנהגה של יום הכפורים שבעיקרה היא מדת הרחמים. [והארכנו בזה בעניני יוה"כ]. ולפי"ז אמר מרן המשגיח זצוק"ל, דבר"ה דאתינן עלה משום לתא דמשפט, התם אזלי' בתר רוב מצוות ועבירות דכך היא דרך המשפט דאחרי רבים להטות, וא"כ בבינונים דאין להם רוב לכאן או לכאן הריאין להם זכות חיים מצד הדין והמשפט”א, ורק דנתנו להם פתח הצלה ע"י הרחמים שביוהכ"פ, ולכך זוכים הבינונים ביוהכ"פ לחיים רק ע"י תשובה, כיון דרק מי ששב מרחמים עליו מן השמים, וכדכתיב בישעיה (נה, ו) וישוב אל ד' וירחמהו, ובמשלי (כח, יג) ומודה ועזב ירוחם, אבל אם רק מוסיף מצוה ואינו שב, אינו זוכה למדת הרחמים.

הקשה הטורי אבן (בעמוד ב'), שהרי להלן אמרו שלשה ספרים נפתחים בראש השנה, צדיקים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר וכו'. ולכאורה צריך לומר שמה שאמרו בסוגייתנו שגזר הדין נחתם ביום הכפורים מדובר בבינונים, וסתם כן מפני שסתם בני אדם בינוניים הם. עוד תירץ, שמדובר בצדיקים או רשעים, ועל ידי עוון גדול או זכות גדול יכול לשנות הדין עד יום הכיפורים. אבל בביאור הגר"א (או"ח סי' תקפ"ב ס"ט) ביאר באופן אחר, שהברייתא בעמוד ב' מדברת על חיי עולם, כמבואר בתוספות (שם) ושלא כר"ן (שם), והברייתא בעמוד א' מדברת בעולם הזה, שלגבי חיי עולם הזה נכתב בראש השנה ונחתם ביום הכיפורים, ואין חילוק בין צדיקים וכו' לענין זה. והוסיף, שהטעם שנכתב ולא נחתם הוא לפי שאפשר לשנות את גזר הדין על ידי תשובה, ולכן כתב שאין לומר בליל ראש השנה לשנה טובה תכתב ותחתם' אלא רק 'תכתב', שהרי בראש השנה אין חתימה בענייני עולם הזה כלל. אכן במגן אברהם (שם) כתב שיאמר ותחתם' להחזיקו בתורת צדיק, ומשמע שפירש הגמרא בעמוד ב' גם לגבי חיי עולם הזה.

מנהג מבטל הלכה דא"ל במקום איסורא כי נהגו שבקינן להו. כתב המאירי שאף שאמרו מנהג מבטל הלכה, לא אמרו אלא במקום שההלכה מקילה והמנהג מחמיר, או כשהמנהג מיקל, אלא שאין איסור בדבר, אבל אם היה המנהג בא להקל במקום איסור, אין שומעין לו. ועוד הביא ממסכת סופרים, שדוקא במנהג וותיקים כלומר שאי אפשר שלא יהא בו איזה סעד, אבל מנהג שאין לו ראיה, אינו אלא כטועה בשיקול הדעתכה. ובמגן אברהם (סי' סלל סקכ"ב) הביא ממהרי"ק (פולט ט) שאפילו מנהג שיש בו צד איסור אין לבטלו אם נמצא כן באיזה שהוא פוסק אף שרבים חולקים עליו, ואין לבטלו אף בשעת הדחק. והביא ממהרא"ש בביאורי סמ"ג דהא דאמרינן מנהג מבטל הלכה, היינו אפילו רוב דעות ס"ל שאסור, והתלמוד מסייע

הטעם שהפקר פטור ממעשר בשביעית כתב רש"י שהפקר בשביעית פוטר ממעשר כדילפינן במכילתא (משפטיס כג י6) ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה', מה חיה אוכלת ופטורה מן המעשר, אף אדם פטור. והקשה בטורי אבן מדוע צריך פסוק מיוחד שהפקר בשביעית פוטר ממעשר, הרי דין הוא בכל הפקר שפטור ממעשר שילפינן מיובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך', יצא הפקר שידך וידו שוין כא, ואין לומר שבא לומר שאף אם זכה בהפקר קודם מירוח פטור ממעשר, שמוכח בכ"מ שאף בכל הפקר כן הוא שאם היה רגע אחד הפקר אף קודם מירוח, נפטר ממעשרכב. אמנם לדעת התוס' ששביעית פוטרת מן המעשר אף שאין קדושת שביעית בפירות לק"מ שדין זה אכן נלמד מדרשת המכילתא, וכל הקושיא היא לדעת שאר הראשונים שחולקים שדוקא מטעם הפקר שביעית פוטר ממעשר כג א. ותירץ בטו"א שאיתא בירושלמי (פלס פ"ו ה"ה) שנחלקו ר"י ור"ל אם הפקר לישראל ולא לנכרים, הוי הפקר או לא, ולדעת ר"ל שאינו הפקר א"ש שצריך פסוק לפטור שביעית מן המעשר אף שהוי הפקר רק לישראל כד, אמנם לדעת ר"י שאף הפקר לישראל פוטר ממעשר קשה למאי צריך פסוק בשביעית, וביותר שהרי מבואר בסוגיין שסברת "יד הכל' וכו' פוטרת ממעשר אף שאינה הפקר אלא לישראל ולא לנכרים. ב. ויש שתירצו שאף ששביעית הוי הפקר מ"מ אינו כהפקר בעלמא שהרי נתנה תורה קדושה בפירות ומצוות יתירות ניתנו בה, וקמ"ל שאף הפקר כזה פוטר ג. עוד תירצו שנפק"מ אם אסר פירות שביעית על העולם, שמבואר בנדרים ממעשר. (מ3.) שאדם האוסר פירות שביעית על חבירו קודם שביעית אסור לחבירו לאכול מהם, א"כ כיון שלא הוי הפקר לכל הו"א שחייב במעשר, קמ"ל שמ"מ פטור ממעשר. ד. ויש שתירצו שנפק"מ אם גדר כרמו שלא יכול שום אדם ליכנס שם, שמטעם הפקר בעלמא, א"א לפוטרו, שהרי אינו הפקר, ולזה צריך גזיה"כ שכיון שהפקר דשביעית אפקעתא דמלכא הוא, אף אם גדר כרמו, ה"ז הפקר ופטור מן המעשרכה. ה. ויש שתירץ שנפק"מ בקנה פירות שישית מדמי שביעית, שלא שייך לפוטרן מטעם הפקר, ופטורין מגזיה"כ דפירות שביעיתכו. ויש שתמהו ע"ז ששביעית תופסת דמיה רק להחמיר [שיהיה קדוש בקדושת שביעית] ולא להקל [לפוטרן ממעשר]כז. ו. המבי"ט (כמסלי"ט ק"ל סי' מג) תירץ שנפק"מ בקנה פירות שביעית מן הנכרי קודם מירוח, שאין כאן פטור של מירוח עכו"ם, ואין גם פטור של הפקר, ובזה הוצרך הפסוק ללמד שפטור מן המעשרכח. ז, ובתרועת מלך (סי' כג) תירץ שנפק"מ בשדה של הקדש בשביעית שאינה הפקר, ואם פדה את הפירות והוציאם לחולין, אין הפירות הפקר כלל, ומ"מ פטורין מן המעשר, כיון שקדושים בקדושת שביעית, ולזה הוצרך הפסוק. בגדר הפקר בשביעית יד הכל ממשמשין בה ואת אמרת תחייב במעשר. נחלקו האחרונים בגדר הפקר בשביעית, אם הוא הפקר דממילא מגזירת הכתוב, או שהוא רק מצות עשה להפקיר, ודעת הב"י (סו"ל כמסרי"ט סי' מג) שהחיוב על הבעלים להפקיר, ואינו הפקר ממילא. ובמהרי"ט (עס סי' כג כסס סמכי"ט) נסתפק בדעתו אם לא הפקיר אלא גדר כרמו, אם הפירות מחוייבים במעשר, או שגם לדעתו אם לא הפקיר התורה הפקירה, אבל בפירות עכו"ם אם לקחם קודם מירוח לדעתו חייבים במעשר. ודעת המבי"ט והמהרי"ט שהפקר ממילא הוא ואפקעתא דמלכא. ולפי"ז אף אם יגדור כרמו ואינו מפקירו, פטור מן המעשר. ובאפיקי ים (שס) הקשה עליו מסוגיין שתירצו יד הכל ממשמשין בה וכו', ולכאורה מהי"ת שאתרוג פטור, הרי כל סברא זו שיד הכל ממשמשין בה, זה רק בלא גדר כרמו, אבל בגדר כרמו, אף ששאר הפירות פטורין מן המעשר, מ"מ האתרוג חייב. וא"כ איך פסק ואמר שאתרוג פטור ממעשר, שמשמע שדינו ככל פירות שביעיתלו. וע"כ שגם פירות שביעית בעלמא אם גדר כרמו חייבים במעשר, וממילא דין האתרוג שוה לדין כל פירות שביעית. וצריך לדחוק שבסתם שביעית איירי שדרך להפקיר, וע"כ צ"ל שלא מיירי בכל גונא, שהרי באתרוג לבדו בפרדס בלא"ה לא שייך סברא זו שיד הכל וכו'לח. אמנם בתורי"ד כתב שאילו כל הפרדס היה מלא אתרוגים שהיה יכול לשומרו היה חייב במעשר, אלא שאין דרך לנטוע כל הפרדס מלא אתרוגים.

אם יכול לעשות כדברי המיקל גם בדין תורה הרוצה לעשות כב"ש כקוליהון וכחומריהון עושה, כב"ה וכו' עושה. הקשה הרמב"ן (קולין מד. ד"ה קל לקניל) שמבואר בעב בעבודה זרה (ז.) שהיה אחד מטמא ואחד מטהר אם היה אחד גדול בתורה וכו' הלך אחריו, ואם לאו, בשל תורה הלך אחר המחמיר. ואיך אפשר לנהוג לקולא כב"ש או כב"ה. א. ותירץ שמתוך שמחלוקתם של ב"ש וב"ה גדולה וכל חכמי ישראל נכנסים תחתיה, ונעשית להם תורה כשתי תורות, הרשות ביד כל אחד לעשות כדבריהם, וכיון שכן הרוצה להיות מכת ב"ש ולעשות כדבריהם לעולם רשאי הואיד. ב. והרשב"א (שס) כתב שהיכא שהקולא והחומרא באותו דבר עצמו שא"א לעשות בשניהם לחומראטו, בזה הרוצה לעשות כב"ש לקולא ולחומרא עושה, אבל במקום שיש קולא או חומרא, צריך לעשות לחומרא מספק דספק מה"ת לחומראטז. ג. ובריטב"א (ע"ז ז. ד"ס סיו שניסס) כתב שדוקא באותה חתיכה עצמה שנחלקו בה ב"ש וב"ה וכל חכם שמתיר וחכם אחר אוסר, בזה לא חל שם איסור על אותה חתיכה, ויכול הרוצה לעשות באותה חתיכה כדברי המיקל, אבל לגבי חתיכה אחרת שלא נחלקו בה עצמה, אף שהמחלוקת שייכת לאותה החתיכה ג"כ, בזה הלך בשל תורה להחמיר, ובשל ד"ס להקל. ד. ובחזו"א (יו"ד סי' קן סק"ס) ביאר שמה שאמרו בשל תורה להחמיר, היינו כשאין אחד מהם רבו, אבל אם אחד מהחכמים רבו שקרוב לו ושומע שמועתיו תמיד בכל המצוות, בזה יכול לילך אחריו אפילו להקל, ואם שני החכמים רבותיו רשות בידו להחזיק בהוראותיו של אחד מהם ולהחזיקו כרבו, וזהו שאמרו הרוצה לעשות כדברי ב"ש עושה". ה. עוד כתב החזו"א (שס סק"ס ד"ס קל לסמלו) שאפשר שמה שאמרו הלך בשל תורה להחמיר היינו באינו במקומו של המיקל, או שכבר מתו החולקים, אבל אם הוא במקומו של המתיר ומקבל עליו בי"ד זה לעשות כקוליהון וכחומריהון שפיר דמיית.

נתינת מעשר עני מספק עוד תמה בטורי אבן, לדעת הירושלמי מדוע הוצרך רבי עקיבא לחלק המעשר לעניים, הרי ספק מעשר עני הוא, ומספק המוציא מחבירו עליו הראיה, ואינו חייב ליתנו לענייםלב, וכמבואר גבי פדיון הבן (ככולות מט.) שספק פדיון הבן אי"צ ליתן מפני שהממע"ה, וספק מתנות כהונה וספק מתנות עניים שוים הם, כמבואר בחולין (קלד.) שהשוו בגמרא זה לזה. וכתב הטו"א שאפשר שהירושלמי חולק בזה, וסובר שמתנות עניים חמורים, וצריך לתת מספק, שגילתה בהם התורה עני ורש הצדיקו', צדק משלך ותן לולג, ובסוגיין אפשר לפרש שרק הפריש ב' המעשרות וקרא שם, אבל לא נתנם לעניים לד. ובתרועת מלך (סי' כג) כתב לייסד יסוד חדש עפי"מ שמשמע מדברי המהר"י קורקוס שאם הפריש מעשר שני, אף שבעצם חייב להפריש מעשר עני, חל המעשר והופקע הטבל, וחל על המעשר דין מעשר עני, [ויש שהוסיפר משום שמעשר שני, אין זה שם דבר, אלא המעשר השני חוץ מהמעשר הראשון, וגם מעשר עני בכלל המעשר השני הוא], וכיון שכן הרי כל הטעם שהממע"ה משום חזקת ממון, וכיון שכאן הרי ממנ"פ או שמעשר שני הוא וממון גבוה, או שמעשר עני ושל העני הוא, ומשום כך ממנ"פ חייב לתתו לעני, ואין לו בזה חזקת ממון, כיון שצריך להפריש ממנ"פ. ובשפת אמת ביאר כעי"ז, שכיון שחלים חיובי התורה על התבואה בטלה המוחזקות של בעל השדה, ושוב צריך לתתו לעניים. ובעמק יהושע (ק"ס סוס"י טז) כתב לחדש שכיון שכעת היתה שנה שלישית שבה נוהג מעשר עני, נחשב העני למוחזק.

איך קבעו רבנן שיעור בשביעית שהיא מן התורה לזמן המעשרות. אבל לגבי שביעית שדינם מדאורייתא, איך יכולים לומר שמה שהושרש קודם שביעית אף שנלקט בשביעית שמה"ת קדוש בשביעית, יהא מותר. ותירצו שאיירי בשביעית בזמן הזה שמדרבנן היא כג. עוד הביאו מדברי התו"כ (נסל פלסתס 6 ס"ז) שלמדו דין זה מפסוקים, ומשמע שדין דאורייתא הואכד, וברמב"ן הוסיף שהואיל ועושין פרכין פרכין דין הוא שנלך אחר דבר שיש לו גורן אחד, בין למעשר בין לשביעית אבל אלו אין עושין בהם גורן אחר אלא פרכין פרכין. ורק השרשה שלהם הוא גורן אחד שלהם. עוד כתב הרמב"ן שבאמת י"ל שגם בשביעית אין חייבין מה"ת, שי"ל שאין חייב בשביעית מן התורה אלא הגדל בחיוב ונלקט בחיוב, ומה שאמרו רבנן שהולכים אחר לקיטה וחנטה מדבריהם הואכה. ובריטב"א הביא שהראב"ד כתב שכל השיעורים והעניינים האלו מסרם הכתוב לחכמים לתקן בהם כמו שירצו, ולאחר שתיקנו בהם רבנן, כך דינם מה"ת, וע"כ דינם בהשרשה מה"תכו. בפני יהושע כתב ליישב שבאמת לגבי דיני שביעית שהם מה"ת כקדושת שביעית ודאי שיש בהם כיון שנלקטו בשביעית, ומה שאמרו מותרין בשביעית היינו מותרין מאיסור ספיחין שגזרו חז"ל, שכיון שהושרשו קודם ר"ה לא ראו חכמים צורך לגזור בהם איסור ספיחין כז. מתוך שעשויין פרכין פרכין אזלי רבנן בתר השרשה. הקשו התוס' שבשלמא לגבי מעשר שהם חייבים מדרבנן יכולים חז"ל לקבוע שיעור

אם ספק דאורייתא מה"ת לקולא ודלמא עייל ולא קים להו. והיינו איך יכלו להביא עומר מתבואה שלא הביאה שליש, שמא כבר הביאה שליש ביד גוי, ולא הבחינו בכך, ומספק אין להביא עומר. והקשה הפלתי (ננית הספק) לדעת הרמב"ם שסובר שספק דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן, אבל מדאורייתא אזלינן לקולא, א"כ כיון שספק אם הביאה שליש, הרי מדאורייתא לקולא ואפשר להביא עומר מתבואה זו. ויש שתירץ מא עפימש"כ רש"י (ד"ס וקיס (סו) שמה שרבנן לא קים להו, הוא מחמת שאינם בקיאין בטיב גידול התבואה, וא"כ אין זה אלא חסרון ידיעה, ובזה הרמב"ם מודה שגם מה"ת לחומרא. ובחוות דעת (בית הספק) תירץ שכאן איכא מיעוט להדיא 'קצירכם' ודאי ולא קצירכם ספק מב

ברך עלינו את השנה הזאת בסוף השנה גמרא מבואר שהנודר הנאה מחבירו ואמר שנה זו אפילו אמר בכ"ט אלול כיון שהגיע אחד בתשרי עלתה לו שנה. והנה בשו"ת האלף לך שלמה (לו"ק סי' כו) נשאל למאן דאמר ל' יום בשנה חשיב שנה ולא פחות, איך אנו אומרים בשמנה עשרה בסוף השנה ברך עלינו את השנה הזאת והרי פחות מל' יום אינו שנה. והשיב לו שנעלמה ממנו סוגית הגמרא כאן שמבואר שאם אמר לשנה זו אפילו אם אמר בכ"ט באלול כיון שהגיע אחד בתשרי עלתה לו שנה, ומשום שבנדרים הולכים אחר לשון בני אדם, ואם כן הוא הדין לענין תפילה שנתקנה בלשון בני אדם, ו'השנה הזאת בלשון בני אדם נקרא יום אחד בשנה שנה. ועוד כתב ליישב גם לפי סברת הגמרא בסוגייתינו בקושייתה, שיום אחד בשנה אינו חשוב שנה גם בלשון בני אדם, שמכל מקום בנדרים סברת הגמרא היא שיום אחד בשנה חשוב שנה כיון שעיקר מגמתו של הנודר בנדרים היא לצער את נפשו, וכיון שגם ביום אחד הוא מצטער יש לנקוט שכוונתו ליום אחד שגם הוא בכלל משמעות שנה. ואם כן אף לענין ברכת השנה יש לומר כן שכיון שלברך את נפשו הרי הוא מתכוין וגם יום אחד בכלל ברכה, לכן שייך לשון שנה גם על יום אחד. ועוד כתב לפרש שיתכן שהכוונה בברכת השנה הזאת אינה לשנה הנוכחית המסתיימת אלא לשנה הסמוכה הממשמשת ובאה, וכמו שמצאנו בכמה מקומות שלשון זאת הוא על הסמוך לבא אחר כך, כמו בזאת יבא אהרן אל הקודש (ויקרח טז ג) שהכוונה בתיבת זאת היא לסדר הקרבנות הנמנה אחר כך וכן וזאת הברכה אשר ברך משה (לכריס לג 6) שהכוונה בתיבת זאת היא על הברכות הבאות אחר כך, וכן עוד רבים. ואם כן ממה נפשך, לדעת הסובר שיום אחד בשנה חשוב שנה הרי תיבות השנה זאת מוסבות על יום אחרון זה שאף הוא חשוב שנה ויכולים לברכו באמירת השנה הזאת, ולדעת הסובר שרק ל' יום בשנה חשוב שנה ויום זה כבר אינו נחשב לשנה, הרי תיבות השנה הזאת מוסבות על השנה הסמוכה, הממשמשת ובאה.

ד. ולירקות וכו' תנא דרבנן וקתני דאורייתא מלשון הגמרא דייקו התוס', שרק מעשר ירקות דרבנן, אבל שאר פירות מעשר שלהם דאורייתא. אבל הביאו ראיות שגם מעשר פירות דרבנן, ורק מעשר דגן תירוש ויצהר דאורייתא. ויש להביא בזה ז' שיטות בין הראשונים אודות החייבים בתרומות ומעשרות מן התורה ואילו החייבים רק מדרבנן. א. שיטת התוס' שרק דגן תירוש ויצהר חייבים מדאורייתא, והחזון איש (מעשרות א', א') כתב דעה זו בשם הר"ש, וכך היא דעת רש"י (להלן ע"ב ד"ה מנא הני מילי), וכתב החזון איש שכך היא דעת רוב פוסקים. ולדעה זו תירוש כולל גם יין וגם ענבים, ויצהר היינו שמן וגם זיתים, כמבואר בתוס' בעמוד ב'. ב. דעת הרמב"ן (על התורה דברים י"ד, כ"ב) כדעת התוספות שרק דגן תירוש ויצהר חייבים מדאורייתא, אולם לדעתו תירוש הוא דוקא יין, ויצהר הוא שמן דוקא, אבל ענבים וזיתים מעשרות בדעתו. ד. דעת היראים (סי' קמ"ז) לחלק בין תרומות ומעשר ראשון שרק דגן תירוש ויצהר חייבים מדאורייתא, לבין מעשר שני שגם שאר פירות וירקות חייבים מדאורייתא, והביא שם דרשה לזה. ה. דעת הראב"ד (בפירוש לתורת כהנים בחוקתי פרשתא ח', פרק י"ב אות ט') בשם יש מי שאומר, שפירות חיוב מעשרותם מן התורה, ותרומתן דרבנן, וירקות הכל מדרבנן. ו. שיטת הראב"ד המובאת במיוחס לריטב"א (ב"מ פח:) שפירות ז' המינים תרומתן מדאורייתא, ושאר פירות מדרבנן. ז. דעה נוספת במיוחס לריטב"א (שם) שכל הפירות מעשרותן שלהם דרבנן. ג. שיטת הרמב"ם (תרומות פ"ב ה"א) שכל הפירות חייבים בתרומות ומעשרות מדאורייתא, וכן כתב הכסף משנה שם מדאורייתא חוץ ממעשר שני שהוא רק מדרבנן.

רוח רעה בליל שמורים בגמרא אמרו שלרבי אליעזר מה שאיתא בפסוק ליל שמורים היינו לילה המשומר מן המזיקין. וכתבו התוספות (ד"ה לילה) שאף לרבי יהושע הוי ליל משומר ממזיקין והוכיחו כן מגמרא פסחים. וכתב הטור (סי' קפז) בשם הראשונים, שכשחל פסח בשבת אין אומרים במעריב מעין שבע, כיון שטעם התקנה מפני המאחרים וסכנת המזיקים, וליל פסח הוא ליל משומר. וכן כתב בשו"ת הריב"ש (סי' לל), וכן פסק בשו"ע (סס ס"ל). ובשו"ת פסקי אליהו (ס"ס סי' ט) חידש גם לענין ביצה קלופה שאף שאסורה משום רוח רעה, מכל מקום עני המשאיר ביצה קלופה בליל פסח בשביל הסדר בלילה השני מותר לאוכלו למחרת, כיון שהוא ליל שימורים ואין שורה רוח רעה. ובספר אוריין תליתאי (לסללכ"ר הגר"פ לפשטיין, סוף הספר עמ' קנז) הביא בן המחבר בשם המנחת יוסף שפעם אחת נשאלה שאלה לפני מהרי"ל דיסקין שנתערבה בליל הסדר ביצה קלופה שנולדה ביום טוב בביצים קלופות אחרות, והשיב מהרי"ל דיסקין שהביצים מותרות, שאף שביצה שנולדה ביום טוב אינה בטילה באחרות כיון שיש לה היתר לאוכלה למחר וכל דבר שיש לו מתירים לאכלו בזמן אחר אינו בטל אפילו באלף, מכל מקום כאן הביצה בטלה, שכיון שהביצים קלופות אי אפשר לאוכלן למחר שהרי ביצים קלופות שעבר הלילה יש סכנה באכילתן, וכיון שאין היתר לביצים אלו למחר הרי הביצה בטלה. וכתב באוריין תליתאי לתמוה עליו, שכיון שליל הסדר ליל שמורים הוא אין בו סכנה זו בביצים שעבר עליהם הלילה שהרי מטעם זה אין קוראים קריאת שמע שעל המטה בליל הסדר, והביא בשם אביו הראב"ד שפעם נשאל בדבר מי שהניח אוכלים ומשקים בליל הסדר תחת המטה ושכח להוציאם והיו שם כל הלילה, והשיב אביו שמותר לאכלם כיון שלילה זה משומר מן המזיקים, ומותר אף לכתחילה להניח אוכלים תחת המיטה בלילה זה. ולפי זה העיר על מה שכתב באבן יעקב (עמ' קכג) בדבר מי שמצא ביום טוב ראשון של פסח צלוחית עם יי"ש של חמץ, וצידד להתיר להמתין עד מוצאי יום טוב כיון שמיבדל בדלים מחמץ זה מאחר שהיה תחת המטה, והעיר באוריין תליתאי שכיון שבליל הסדר אין מזיקין ואין רוח רעה על המאכלים שתחת המיטה וכנ"ל, אין בדלים מיי"ש זה. וכתב עוד להעיר למעשה, שבנטילת ידים שחרית אחר ליל פסח לא יברכו על נטילת ידים, כיון שאין רוח רעה שורה על הידים, וכדין הניעור כל הלילה שנוטל ידים בלי ברכה לדעת הרמ"א (לו"ק סי' ו סי"ג). אך יש שכתבו שכיון שהפוסקים לא הביאו דין זה אין לנהוג כן, לפי שבעניני רוחות רעות אין לנו אלא מה שקבעו חז"ל ואין לחדש דינים בענין זה (כלס ויגל מסס סי' ג לוס י).

בתשרי עתידין ליגאל. הקשה בטורי אבן, שמבואר בעירובין (מג.) שהאומר הריני נזיר ביום שבן דוד בא, מותר לשתות יין בשבתות ויו"ט, שאין אליהו הנביא בא בער"ש ויו"ט, ואסור בימות החול. וקשה שיהא אסור לשתות רק בתשרי או בניסן, ולמה אסור בכל ימות השנה. ותירץ עפי"מ דמבואר בסנהדרין (לס.) שיש ב' קיצין, בעתה' ו'אחישנה' וכמו שאמרו זכו אחישנה, לא זכו בעתה. ומה שאמרו בתשרי עתידין ליגאל, היינו בעתה, אבל באחישנה, אין זמן קבוע לדבר, וכל יום יכול להיות שיבא. וע"כ אסור בכל ימות החול שמא יזכו ויבא מידי. ובבן יהוידע תירץ שסוגיין לא איירי בביאת המשיח, אלא בקיבוץ גליות שיהיה אחר ביאת המשיח. וכעי"ז כתבו בערוך לנר ובשפת אמת שחלוק זמן ביאת הגואל מזמן הגאולה, והכא איירי בזמן הגאולה, ולא בזמן ביאת הגואל.

אם יש דין שביתה על הקרקע אין נוטעין וכו' פחות מל' יום לפני ר"ה. והיינו מפני שנקלט בשביעית. ומכאן הוכיח המנחת חינוך (מלוס לקל סק"ס) שאף שמעשה הנטיעה נעשית קודם ר"ה מכל מקום כיון שנקלט בשביעית אסור משום שיש דין שביתה על הקרקע, שתשבות הארץא. אמנם לדעת הראשונים [המובאים להלן] שהענין הוא מפני מראית העין שלא יאמרו שנטע בשביעית אין ראיה מכאן. ויש שכתב שאף לדעת רש"י אין ראיה מכאן, שי"ל שאם נקלט בשביעית נחשב כמו שעשה המעשה בשביעית עצמה, ואין ראיה שיש דין שביתה על הקרקע בעצמה.

זמן בר מצוה אם צריך מעת לעת התוספות (ד"ס 3) כתבו שלענין גדלות צריך י"ג שנים שלימות מעת לעת. ופירשו בדבריהם הדברי חמודות על הרא"ש (כלה פ"ה אות ה) והמשנה למלך (ליסות פ"ג קכ"ל) שלשיטתם אין אדם נעשה גדול אלא בי"ג שנים מעת לעת, דהיינו שאם נולד באמצע היום אינו נעשה גדול עד אותה שעה. וכן מבואר בשאלתות (סוף פרשת בחוקותי), וכתב בהעמק שאלה הוכחות לשיטה זו, ושאם היו הפוסקים רואים דברי השאלתות היו מחמירים כמותו שגאון קדמון הוא קרוב לזמן האמוראים, וכל הפוסקים חששו לדבריו שדבריו דברי קבלה. והמהרש"ם (ח"ג סי' קכל) כתב שספיקא דדינא הוא אם צריך מעת לעת אם לאו. ויש שנהגו מחמת כן כשנולד להם ילד שהיו כותבים בראש איזו מסכת בש"ס נולד לי בן ביום פלוני בשעה פלונית' (מועדים וזמניס ק"ד סי' לפס). ולשיטה זו ראוי לחוש בילד שנולד באמצע היום שביום הבר מצוה יניח תפילין בצהרים כיון שאולי לא נעשה בר מצוה עד אז (מועדים וזמניס סס, לך ללס סול לסכנעס עפר עמ' כפל סכסן מכמס טעמיס סלין גרין לקום לזה). אבל הש"ך (חו"מ סי' לס סק"ל) חלק עליהם, ופירש בדברי התוספות שכוונתם רק מעת לעת דהיינו שצריך י"ג שנים שלימות ולא די מקצת יום האחרון, אבל אין צריך להשלים את השעות שעד הלידה. וכן פסק המג"א (סי' כג ס"ק יג) והובאו דבריו במשנה ברורה (שס ס"ק לג). ובשו"ת הב"ח (סי' קמה) נשאל על דבר הנער שנולד בראש חודש טבת ואירע בר המצוה שלו בר"ח טבת שהוא יום הראשון דיום ר"ח טבת, אם מותר להתפלל ערבית בליל שבת. והאריך הב"ח להוכיח בתשובתו שאין צריך י"ג שנים מעת לעת, וכתב שמצא ראיה לדבריו בדרשות מהרי"ל בהלכות תפילה שכתב שנער שנעשה בן י"ג שנה בשבת אסור לו להיות ש"ץ בליל אותו שבת, שאעפ"י שאנחנו מוסיפים מחול על הקודש בערב שבת היינו משום המעלה של קדושת היום, אבל לא שייך להוסיף על ימי הנער, ומאחר שמתפללים בלילה בערב שבת מבעוד יום לא יהיה נער זה ש"ץ. ומבואר בדברי המהרי"ל שדוקא כשהתפילה היא מבעוד יום אין נער זה יכול להיות ש"ץ, אבל כשמתפללים בלילה, שבזמן הב"ח היו רגילים בזה לפעמים בשעת חופה', יכול הוא להתפלל ולהיות ש"ץ כיון שמקצת יום א' ככולו ואין צריך י"ג שנים מעת לעת. [וראה מה שהאריך לפי זה בבירור הלכה (לו"ק ס"ל סי' (ס) לענין מי שנולד בראש חודש כסליו בשנה שהיה רק יום אחד ראש חודש, ובשנה שנעשה בר מצוה היו ב' ימים ראש חודש, שנעשה בר מצוה בא' דראש חודש, שכשם שמקדימים לתחילת יום שנשלם בו י"ג שנים כן מקדימים גם בזה, עיי"ש].

בגמרא מובא הברייתא שדורשת מן הפסוק (ויקלס כג (ג) ועניתם את נפשותיכם בתשעה', וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאלו התענה תשיעי ועשירי, ומכאן שיש מצוה לאכול בערב יום הכיפורים, והסתפק בשו"ת רע"א (ק"ל סי' טז) בדינם של נשים במצוה זו, אם פטורות הן ממצוה זו כבכל מצות עשה שהזמן גרמא, או שהן חייבות כיון שהלימוד הוא מ'ועיניתם' כמו שהן חייבות בעינוי ביום כיפור הן חייבות גם באכילה בערב יום כיפור. וכן נסתפק בספק זה בהגהות הרש"ש למסכת סוכה (כח:). ובשו"ת כתב סופר (לו"ס סי' קין) פסק שנשים חייבות במצות אכילה בערב יום כיפור, ומשום שני טעמים, א. משום שהמצוה נלמדת מ'ועיניתם שבה נשים חייבות. ב. מפני שהרא"ש ביומא (פ"ק סי' כג) והטור (סי' תרד) כתבו שטעם המצוה לאכול הוא כדי שיהיה לנו כח להתענות ושלא יזיק לנו הצום, ואם כן מסתבר שכל מי שמצווה במצות העינוי ביום כיפור, מצווה גם במצות האכילה בערב יום כיפור. וכן כתב בשו"ת חסד לאברהם (סכינס לו"ס סי' סה). וכן פסק גם בשו"ת תורה לשמה (סי' קסג) ומוסיף עוד טעם לחיוב, משום שיש הסוברים שמצות האכילה בערב יום כיפורים הוא מדרבנן, ולשיטת כמה ראשונים במצות דרבנן אין פטור לנשים ממצות עשה שהזמן גרמא. וראה עוד מה שנתבאר בזה בפניני הלכה (יומל פל:).

בשו"ע (סי' רסא ס"ד) כתב אחר עניית ברכו אע"פ שעדיין יום הוא אין מערבין ואין טומנין משום שכבר קיבל את השבת'. וכתב הרמ"א ולדידן הוי אמירת מזמור שיר ליום השבת כעניית ברכו לדידהו'. והקשו האחרונים במה שסתם השו"ע שלאחר קבלת תוספת שבת נאסר גם שבות דרבנן ולכך אין מערבין ואין טומנין, ואילו במקום אחר (סי' שצג ס"ב) כתב אחד עירובי חצירות ואחד שיתופי מבואות מערבין אותם בין השמשות ואפילו אם כבר קיבל עליו תוספת שבת, ויש אוסרים אם קיבל עליו תוספת שבת', הרי שכאן הביא ב' דעות האם נאסר בשבות דרבנן לאחר תוספת, ומדוע בסימן שס"א סתם כדעת האוסרים שבותים לאחר שחלה תוספת שבת. והנה החכם צבי (שו"ת סי' יא) תמה על עיקר הדין בזה, האיך יתכן שבתוספת שבת שהאדם מקבל על עצמו, שזה רק איסור עשה, יהיה דינו חמור יותר מספק חשיכה שקיי"ל שהתירו בו שבותין. ובדגול מרבבה (סי' רסא) כתב לחלק שיש ב' אופנים של קבלת שבת, שבסימן שצ"ג מדובר כאשר קיבל על עצמו את התוספת אמר בפירוש שמקבל עליו תוספת שבת', ונמצא שלא קיבל אלא איסור מלאכה בחומר של איסור עשה, וכיון שזה רק עשה, יש להקל בשבותין כמו בספק חשיכה, ומה שאין כן לאחר עניית ברכו שמן הסתם מקבל עליו קדושת שבת ממשי, בזה חלים עליו הדינים כמו ביום השבת ממש, ואף לענין איסור שבות, ולכך סתם השו"ע לאיסור. ומבואר מדבריו שישנם שני אופנים לקבלת שבת: א. שמקבל על עצמו תוספת שבת רק לענין איסור עשה, ב. שמקבל עליו לכל קדושת שבת. וצריך ביאור בדבריו כיצד לפעמים מועילה קבלה לחצאין שהיא מוגבלת רק לגבי חלק מהדינים, ואילו אם כוונתו לקבל לגמרי את כל דיני השבת הרי זה חל לגמרי. ובשו"ע הרב (שם קו"א ס"ג) כתב לבאר את החילוק, ששני דינים הם בחלות קבלת שבת: א. קבלת איסור מלאכה לחוד, מדין תוספת שבת. ב. קבלת עיצומו של יום, שאינו מדין תוספת שבת, אלא שקבלה זו קובעת כאילו התחיל יום השבת ממש לכל דיניה. והוכיח זאת משיטת הראשוניםלב ששייכת קבלת תענית אף בתשעה באב, ואף שאין בו דין תוספת [אלא רק ביום הכיפורים], הרי שקבלת עיצומו של יום אינה מדין תוספת.

השוכח המלך הקדוש בתפילת ליל ראש השנה בגמרא דרשו מן הפסוק (תסליס פס ד) כי חק לישראל הוא משפט לאלקי יעקב שאין בית דין של מעלה נכנסין לדין אלא אחרי שבית דין של מטה קידשו את החודש. וכתב בחיי אדם (כלל כל ס"י) בשם הגאון ר' אבלי פסוולר שהטועה בליל ראש השנה ולא אמר המלך הקדוש אינו חוזר, ולמד כן מהדין לגבי ראש חודש שהטועה ולא אמר יעלה ויבוא במעריב אינו חוזר, ומטעם שאין בית דין מקדשין את החודש בלילה כמבואר בגמרא ברכות (ל:). והקשה עליו בשו"ת מים חיים (ח"ס סי' כן סוסי ממה שכתב רבינו יונה ברכות (יש. דיס סלין) שיש אומרים שדינו של ראש השנה כמו ראש חודש שאם לא הזכיר יום טוב בלילה אינו חוזר כיון שאין מקדשין החג בלילה. אבל רבינו יונה דחה הדבר וכתב שאפשר לחלק שהיות וראש השנה גם לילו אסור בעשיית מלאכה לכן יש גם ללילו דין יום טוב ויש עליו חיוב תפילת יום טוב אף על פי שלא קידשו עדיין החודש, ואם כן לכאורה הוא הדין לענין המלך הקדוש שאם לא אמר חייב לחזור, ושלא כדברי החיי אדם. ובשער הציון (סי' תקפן סק"ל), הוסיף להקשות, שמאחר וסיים את התפילה בתפילת ראש השנה ולא בתפילת חול איך יצא ידי חובתו במה שסיים בהאל הקדוש ששייך רק לתפילת חול ולא לתפילת ראש השנה, והרי זה תרתי דסתרי, וכתב ששמא מדובר שסיים עתה את ברכת האל הקדוש ועוד לא התחיל בברכת היום, ובאמת הדין הוא באופן זה שצריך לסיים תפילתו כולה כתפילת חול בלי סתירה, אך הקשה על כך שאף שמצאנו שהסתפק בתר"י שאפשר שיוצאים בליל ראש השנה בתפילת חול, מכל מקום לא מצאנו היתר לסיים לכתחילה בליל ראש השנה בתפילת חול. ובשו"ת בנין שלמה (חקוניס ותוספות סי' יח) ובשו"ת אג"מ (לו"ת מ"ס סי' קע) כתבו ליישבבבית דברי החיי אדם עפ"י הגמרא בסוגייתינו, שמבואר שאין המשפט דין של מעלה מתחיל עד שבית דין מקדשין החודש, והואיל ומה שאנו אומרים המלך הקדוש פירש רש"י בברכות (יג: ד"ה המלך הקדום) שהוא על שם שה' שופט העולם בימים אלו, לכן כיון שבליל ראש השנה עדיין ל לא התחיל המשפט לכן אינו חוזר בלא אמר המלך הקדוש, אבל לענין אם לא הזכיר יו"ט ודאי שגם החיי אדם מודה שחוזר. וכתבו האחרונים שבזה מיושבת גם קושית המשנה ברורה על החיי אדם, שבאמת יש לומר שמסיים תפילתו כתפילת יום טוב ולא כתפילת חול, ואף על פי כן אין בזה משום תרתי דסתרי. שברכת המלך הקדוש אינה תלויה בהתקדשותו של היום אלא בתחילת הדין והמשפט, ולכן אף שבלילה התקדש היום ולכן מתפללים בברכת היום כיום טוב, מכל מקום בברכת המלך הקדוש אפשר לחתום בהאל הקדוש כיון שהדין והמשפט אינו מתחיל עד יומו של ראש השנה, ולכן אין בדבר משום תרתי דסתרי. וע"ע מה שתירץ בזה בשו"ת דברי נחמיה (ח"6 סי' מו).

אם ראש השנה נקרא חג בגמרא פירשו שהפסוק (תסליס פל ל) בכסה ליום חגינו' נאמר על ראש השנה. והנה השוכח להבדיל במוצאי שבת יש לה תשלומין עד יום רביעי כיון שג' ימים הראשונים שייכים עוד לשבת שעברה, אבל במי ששכח להבדיל במוצאי יום טוב אין שייך לומר סברא זו ולכן אין להבדלה זו תשלומין. ומכל מקום כתב ר' עקיבא איגר בהגהותיו לשו"ע (סי' ללט ס"ו) שבאסרו חג יכול עדיין להבדיל ומשום שלענין הבדלת מוצאי שבת יש דעה החולקת על הדין של ג' ימים ומובא בשו"ע (שס), ומכל מקום אף לדעתם ביום ראשון אפשר להבדיל והטעם משום שזמן הבדלה הוא ליום שלם והיום הולך אחר הלילה, ואפילו לדעת הסוברים שאפשר להבדיל ג' ימים מוכיח רעק"א שמסכימים הם שהיום הראשון נחשב עדיין זמן הבדלה, מה שאין כן שאר הימים אינם אלא בגדר תשלומין, ואם כן גם ביום טוב הדין כן שזמן הבדלה נמשך למחרת עד סוף היום, והביא דבריו המשנה ברורה שם (ס"ק טז). ובברכי יוסף (סי' קלק סק"ל) הביא שיטת מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (ק"ג הנדפס בקון לקס יסולס, סי' כק) שדעתו שלענין הבדלה של יום טוב אפשר לברך עד סוף השבוע, וטעמו הוא כיון ששם אחר הרגל לענין שטרות ונדרים הוא עד ט"ו ימים אחר הרגל שכך קבעו חכמים זמן לעולי רגלים עד שישובו לבתיהם לענין שאלת גשמים (כלס ס"ן חו"מ סי' מג ס"ק מז), ולכן מעיקר הדין היה מקום לומר שיכולים להבדיל עד ט"ו ימים אחר יום טוב, ומכל מקום מסתבר לענין הבדלה שאין לאחר כל כך שכיון שהגיעה שבת והגיע זמן הבדלה של מוצאי שבת לא נשאר עוד שייכות להבדלה של מוצאי יום טוב, אך אם חל יום טוב ביום שני בשבוע יכולים להבדיל עד יום שישי, ובברכי יוסף כתב שאין ראייתו מכרעת, וכן כתב במחזיק ברכה (סק"ל) ששמע מאחד מגדולי הדור שאין לסמוך על הוראת מהר"י עייאש (כלה מו"ס זרע למס ח"ג סי' כל וסו"ס ינחק ירנן ק"ג סי' כט). אך בכסא אליהו (סי' לכט סק"ל) כתב לקיים דברי מהר"י עייאש. ובשו"ת משחא דרבותא (ק"ל סי' קלח) כתב גם כן כדברי ר' עקיבא איגר שביום טוב אין להבדיל כי אם באסרו חג, אבל מטעם אחר והוא משום שלאסרו חג יש עדיין קשר לחג, ולכן כתב לחדש שדבר זה נאמר רק לענין הג' רגלים שנקראו חג ונאמר עליהם (תסליס קיס כז) אסרו חג בעבותים' ושייך לומר שיש להם קשר ליום טוב, אבל ראש השנה ויום הכיפורים שאינם נקראים חג אין להבדלה שלהם תשלומין כלל. ובשו"ת מעשה

כתבו התוס' שאין אומרים הדמים מודיעים (וביאר השפתי חכמים שהוא משום שהלכה כרבנן דב"ב [ע"ז.] שאין אומרים דמים מודיעים), והמעות מתנה או פקדון. ובהערות להגרי"ש הקשה, שלכאורה ענין דמים מודיעים שייך רק לגבי הלכות אונאה, אבל כאן אין אונאה לקרקעות, וא"כ אין שייך בזה כלל דמים מודיעים. וכ' לתלות בנידון האחרונים האם בית חשוב כקרקע או לא, שהש"ך (חו"מ סי' צ"ה סק"ח) הוכיח שדינו כקרקע, אבל המג"א (סי' תרל"ז סק"ז) דחה כל ראיותיו, ואם דינו כמטלטלין, שייך בו אונאה, ודמים מודיעים.

מצינו ריבוי בספרי לחייב אשה או דלמא הא איתה בשמחה. איתא בספרי פר' מטות שרבי עקיבא מרבה אשה לבל תאחר כאיש. ולכאו' צ"ע מסוגיין שמספקא לר"ז בזה. והיה אפשר לתרץ שהספרי איירי בצדקות וכדו' שאינם תלוים ברגלים שבזה כתבו הראשונים שאף אשה חייבת בב"ת כאיש. אולם הרמב"ן (ספל סמלוס כלוס לד) פירש דברי הספרי גם לגבי בל תאחר דרגלים, שאף שפטורה מעליה לרגל, מ"מ חייבת בב"ת. וקשה מסוגיין. ובשפ"א כתב לתרץ שדוקא לאחר שנפשט הספק בסוגיין שגם אשה חייבת בב"ת, לזה פירש הרמב"ן כן, אבל לסלקא דעתך דר"ז שפטורה מב"ת, אפשר לפרש הספרי לגבי צדקות וכדומה מא.

יורש עובר בעשה של ובאת שמה או דלמא ובאת שמה והבאתם שמה והא מיחייב. דייק במנחת חינוך (מלות סלק) שאף שמסיק בגמרא דיורש אינו בבל תאחר, מכל מקום בעשה של ובאת שמה, גם יורש עובר, וכן מבואר בריטב"א בסוגיין כח. וביאר הטעם בקהילות יעקב (סי' ו), שענין הבל תאחר הוא שלא לאחר מה שמחוייב הגברא, והיורש אינו מחוייב. וענין העשה הוא להביא מה שיש בידו' מקרבנות, וזה איכא גם ביורש. וראה אשר לשלמה (כילס סי' כס) מש"כ בזה. [ויל"ע לדעת ר"מ שהלאו תלוי בעשה, אם גם יורש עובר בלאו כיון שאיתא בעשה].

בגמרא אמר רבא שבצדקה עוברים בבל תאחר לאלתר, ומבואר בגמרא שהיינו כשעניים קיימים לפניו ולכן מיד כשאינו נותן להם צדקה עובר בבל תאחר, וכתב לפי זה בדבר אברהם (ק"ג סי' 3 נסג"ס) בשם החפץ חיים הערה מעשית ומצויה בדין בל תאחר, שהמארח עני לסעודת שבת חייב למהר ולסעוד מיד בבואו מבית הכנסת ולא להמתין באמירת שלום עליכם וזמירות, שהרי הסעודה שנותן לעניים היא צדקה וכיון שעומדים עניים לפניו הרי הוא עובר בבל תאחר לאלתר, ולכן חייב לסעוד מיד ולא לשהות. וכתב בדבר אברהם שהיא הערה יפה לכאורה, אלא לפי שאין העולם נזהר בזה הרי הוא ללמד זכות עליהם, שיש לומר שאין בזה איסור בל תאחר, כיון שהמארח עני לסעודת שבת שעתו היא שבשעה שיאכל הוא יאכל גם העני עמו, והרי זה כקובע זמן לנתינת הצדקה שיתן אותה כשיתחיל לאכול ככלותו לזמר זמירותיו, וכל עוד לא הגיע זמן זה אינו מחוייב עדיין בנתינת הצדקה ואינו עובר בבל תאחר. והחפץ חיים עצמו נהג כשהיו לו אורחים שהיה אומר שלום עליכם אחר קידוש בתוך הסעודה (תולס סלדס לסלס ק"ג עמ' 75). ויסוד הדברים פסקם גם במשנה ברורה (סי' לעל סק"ל) שאם אינו תאב לאכול יכול להמתין מלקדש עד שירעב שכבר זכר את השבת בתפלתו בבית הכנסת, וכתב שמכל מקום נראה שבמקום שיש בזה משום שלום בית או שיש לו בביתו משרתים או שאר אורחים ובפרט אורח עני לא יאחר בכל גווני דכיון דהם מוטלים עליו לא יוכל לעכבם בשביל שהוא רוצה לקיים מצוה מן המובחר. וכן כתב עוד לענין גשמים היורדים בסוכות שאין להמתין עד חצות שיפסיקו הגשמים אם צריך להאכיל לאחרים (ללה סי' תרלט ס"ק (ה). וכתבו פוסקי זמנינו שלמעשה הכל תלוי לפי הענין, שאין צריך לזרז ולמהר אכילתו יותר מרגילותו מחמת העניים כיון שהרי זה כקבע זמן לצדקה בזמן שרגיל לאכול, אבל לעכב את הסעודה יותר מהרגילות יש איסור בל תאחר. ומאחר וגם בבני ביתו יש מצוות צדקה ודין נדר (לחס ט"ז יו"ד סי' למט סק"ל), לכן אם אמר שיבוא לסעודת שבת בשעה זו והוא מתעכב מלבוא כגון שמדבר דברי תורה עם רעיו, הרי הוא עובר בזה על בל תאחר (ללס תולס סללס לbדס .(00

אם מצוה אחת הן או שתי מצוות מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי. כתב הרמב"ם (ס"מ עפין קסל) ואל יטעה אותך אמרם זכרונם לברכה מצוה למימני יומי ומצוה למימני שבועי' ותחשוב שהן שתי מצוות, שאין הכוונה בזה לומר שתהיה מצוה בפני עצמה, אבל הוא חלק מחלקי המצוה, וכו'. והראיה המבוארת על זה, היותנו מונין השבועות כמו כן כל לילה, באמרנו שהן כך וכך שבועות וכך וכך ימים, ואילו היו השבועות מצוה בפני עצמה, לא סדרו מנינה אלא בלילי השבועות בלבד, והיו להן שתי ברכות, אשר קדשנו במצוותיו וצונו על ספירת ימי העומר, ועל ספירת שבועי העומר, ואין הדבר כן, אבל המצוה היא ספירת העומר ימיו ושבועותיו כמו שכתבנו, עכ"לית. ודעת הרמב"ם (תמידין ומוספין פ"ז סכ"ד) שספירת העומר בזה"ז דאורייתא, ימים ושבועות". אמנם דעת רבינו ירוחם (נתיב ס ק"ד) שב' מצוות הן ספירת הימים וספירת השבועות, ותמה למה אין מברכין ב' ברכות וכתב שבזמן המקדש היו מברכין שתי ברכותי. אלא שספירת השבועות דאורייתא רק בזמן המקדש, אבל בזה"ז רק ספירת הימים דאורייתא, וספירת השבועות הוא זכר למקדש, מש"ה אין מברכין שתי ברכות כא. וכתב הבית הלוי (ס"6 סי' לט) שנפק"מ יש בזה, בשכח ולא מנה באחד מן הימים באמצע השבוע, שלכאו' לא הפסיד ספירת השבועות שעיקרם בסוף כל שבוע ושבוע, וא"כ יכול לברך על ספירת השבועות לבדה, אבל לדעת הרמב"ם אין יכול לברך דמצוה אחת היא כב ודעת רוב הפוסקים שספירת העומר בזה"ז דרבנן כמו שאמרו במנחות (פו.) זכר למקדש הוא

בגמרא מובאת מימרא של רבה בר שמואל אמרה תורה מנה ימים וקדש חדש, ומזה אנו לומדים שאף שידוע שיש בין מולד למולד מלבד הכ"ט יום עוד י"ב שעות ותשצ"ג חלקים וכמבואר ברמב"ם (קילוס סקולס פ"ו ה"ג), מכל מקום אין לקדש החודש באמצע היום ולעשות חציו מחודש אחד וחציו מחודש אחר, אלא מקדשים את החודש ביום הבא. ודבר זה נלמד ממה שכתוב בתורה עד חדש ימים' (במדבר יס כ) כמבואר בגמרא מגילה (ה.). והנה לענין פדיון הבן נאמר "ופדויו מבן חדש תפדה' (במדבר יק טז), ופירושו לפי שיטת חכמים במשנה בכורות (מט.) שמלאחר חודש דהיינו מיום ל"א ואילך מתחיל המצוה לפדותו. וכן נפסק בשו"ע יו"ד (סי' סס סעי' יח) שאין פודין הבכור עד יום ל"א. ולענין בדיעבד עיין שו"ע (סס סעי' יג). והב"ח ביורה דעה (סי' סס סעי' יד) מחדש שלענין פדיון הבן אין צריך להמתין שיעבור כל היום ל', אלא כיון שעברו כ"ט יום וי"ב שעות ותשצ"ג חלקים, כבר ראוי הבן לפדייה, ומוכיח כן מדברי היראים (סי' קמ), וכן פסק גם בתשובה (ישנות סי' קכס). וכן פסק הש"ך (יו"ד שס ס"ק יג, יט) וכדברי הב"ח. אבל בשו"ת תרומת הדשן (סי' לסט) מבואר שלעולם אין פודין ביום ל', ולכן כתב שאם יוצא יום ל' בערב שבת אין פודין אותו עד יום ל"ב. וכן פסק בשו"ע (שס) שאין פודין עד לאחר השבת. וכן פסק בשו"ת מהרש"ל (סי' ז) והביאו הב"ח (סס) שאין פודין עד לאחר השבת. ובמג"א או"ח (סי' סלט סק"ס) הביא דברי הב"ח וחלק עליהם, והוכיח ממה שאמרר בגמרא בסוגייתינו שלמידים מן הפסוק שחודש הוא לי יום שלמים דוקא, ואם כן הוא הדין לכל מקום שנאמר בתורה חודש, וכן פסק במשנה

יש להסתפק בגדר שיעור הזמן שנתנה תורה, האם זמן זה הוא שיעור בזמן חיוב הנדר וכל שמקיים חיובו תוך ג' רגלים מקיימו בזמן הראויא, או שלעולם עיקר חיובו לשלם לאלתר, אלא שאת הלאו אינו עובר עד אחר ג' רגלים. ולכאורה יש להוכיח שחיובו הוא לאלתר והזמן אינו אלא שיעור בלאו, שהרי ברגל אחד עובר בעשה ומבואר מזה שחיובו כבר חל מיד משעת נדרו, אלא שאמרה תורה שאינו עובר בעשה אלא אחר רגל אחד, ובלאו אינו עובר אלא אחר ג' רגלים, ומכל מקום שיעורים אלו אינם אלא באיסורים ולא בעיקר החיוב, ויתבאר בהמשך מה שיש לדחות ראיה זו. והנה נחלקו הראשונים באומר עלי לקיים נדרי לאלתר, האם גם בזה יש לו שיעור של שלשה רגלים, או כיון שחייב עצמו לקיים לאלתר עובר מיד אם לא מקיים נדרו. בדברי התוספות והר"ן (נדרים ג: ד"ה בל תאחר) מבואר שעובר לאלתר, ואילו בדברי הרשב"א והרא"ש (שם ד"ה לא) מבואר שאינו עובר אלא לאחר ג' רגלים. וכתב בחידושי הגרנ"ט (נדרים סי' מח) לבאר שנחלקו בחקירה הנ"ל, ששיטת התוספות והר"ן שבעלמא שיעור ג' רגלים הוא בעיקר זמן החיוב שאינו מחויב לשלם אלא לאחר זמן זה, ולכן כל שנתחייב לקיים לאלתר עובר לאלתר. אבל הרשב"א והרא"ש סברו שאף בעלמא זמן חיובו הוא לאלתר, ומכל מקום נתנה תורה שיעור זמן של ג' רגלים ואז עובר על האיסור, וא"כ אף כשנדר לשלם לאלתר אינו עובר על הלאו אלא אחר ג' רגלים.

מצות צריכות כוונה במצות שבין אדם לחבירו בגמרא מובא הברייתא האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני, ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא הרי זה צדיק גמור', ומבואר שאפילו שכוונתו לטובת עצמו מכל מקום קיים מצות צדקה. בספר אהבת ציון (דרום י ד"ס וליתb כפ"ק לכ"ג) מביא בשם אביו הנודע ביהודה שלמד מדברי הגמרא האלו שאף שבשאר המצות הדין הוא שצריך כוונה לצאת ידי המצוה בעשייתן ואם לא כיוון אינו יוצא וכמבואר בשו"ע (סי' ס פ"ד), מכל מקום במצות צדקה יוצא אפילו אם לא כיוון לשם מצוה כלל, ומביא בשמו טעם החילוק בין צדקה לשאר מצות משום שבשאר מצות שבין אדם למקום אין תועלת בעצם המצוה ועיקר תכליתה הוא בעצם עשייתה שעושה רצון ה', ולכן אם לא כיוון ולא עשה לשם עשיית רצונו לא עשה כלום, מה שאין כן בצדקה אף שאין בו מחשבת מצוה אפילו הכי יש תועלת ופעולה בעשייתו דהא העני נהנה ממנו ואין חילוק להעני אם מקבל אותה צדקה לשמה או לא. וכעין יסוד זה שעיקר תכלית המצות שבין אדם לחבירו הוא שיהנה את חבירו, כבר כתב כן המהר"ל בגור אריה פרשת יתרו (שמות כ כג), שנותן טעם בדברי הפסוקים הכתובים בלשון רשות אע"פ שהם חובה והביאם רש"י לעיל (ג. ד"ה כללים), ובטעם הדבר כותב המהר"ל כי במצות אלו אם יקיים אותם רק מפני מצות המלך אין הדבר לרצון לפני הקב"ה, אלא צריך שיעשה מרצונו. ובהמשך דבריו מסביר גם לעניין מה שכתוב אם כסף תלוה' (שמות סס כל) בלשון רשות חז"ל, וכן אם הלוה כסף כאילו מקיים גזירת המלך אין זה מצוה, כי צריך שיהיה מצות הלוואה מרצונו בלב טוב, כדכתיב אף בנתינה (לכריס טו י) ולא ירע לבבך'. [ובד' המהר"ל יש חידוש דאדרבא אם מכוין רק לשם מצוה אינו משובח]. וכ"ב גם בשו"ת התעוררות תשובה (ק"ג סוף סי' י) מתוך סברא זו שאין צריך כוונה בכל מצות שבין אדם לחבירו, ומביא גם מה שכתב רש"י עה"ת (ויקרס ס' ז) בהיתה סלע צרורה בכנפיו ונפלה הימנו ומצאה העני ונתפרנס בה, שהקב"ה קובע לו ברכה. וע"ע שו"ת מנחת יצחק (ח"ג סי' פד אות ז) שכתב סברא זו לענין מצות ביקור חולים. אבל החפץ חיים בספרו אהבת חסד (מ"ב פכ"ג לוס 3) מאריך בזה וסובר שגם במצות צדקה וכדומה לו צריך כוונה, ודוחה הראיה מהנותן צדקה בשביל שיחיה בנו, שאפשר שגם מכוין לשם מצוה, אך רוצה שייטיב לו השי"ת ג"כ עבור זה. אבל אם באמת אינו עושה אלא בשביל שיחיה בנו, לא קיים המצוה. וראה עוד פמ"ג (לו"ק סי' קללה מט"ז סק"ל) ומובא במ"ב שם (קק"ל) שאפשר שצריך כוונת מצוה במצוות משלוח מנות ומתנות לאביונים, ואולי זה תלוי בהנ"ל בשאר מצות שבין אדם לחבירו.

מומר האם דינו כישראל בגמרא מובא תירוצו של ר' יצחק שדריוש לאחר שהחמיץ חשבו שנותיו כמלכי נכרים, ובהמשך (7.) מביאה הגמרא ראיה שהחמיץ ממה שאמר די להון מהקרבין ניחוחין לאלה שמיא ומצלין לחיי מלכא ובנוהיי (עזלס וי), הרי שלא עשה צדקותיו אלא כדי שיתפללו לחייו וחיי זרעו, ואף שהאומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיו בני ובשביל שאזכה בה לחיי העולם הבא הרי זה צדיק גמור, היינו דווקא בישראל אבל בנכרי שאם אין מטיבין לו כגמולו קורא תגר אין זו מעלה כלל. בגמרא סנהדרין (כד.) דרשינן מן הפסוק 'חטא ישראלי (יסושע ז יח) אע"פ שחטא ישראל הוא. וכן אמרו בגמרא יבמות (מז:) על הברייתא שאומרת לענין דיני גירות, טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבריו, ושואלת הגמרא למאי הלכתא, ומתרצת דאי הדר ביה ומקדש בת ישראל, ישראל מומר קרינא ביה וקידושיו קידושין, ומבואר מזה שישראל מומר יש לו דיני ישראל ראס קידש אשה חלו הקידושין ואסורה היא לכל העולם. והריטב"א (יכמות סס. ד"ס סלסה) הוכיח כן עוד מגמרא קידושין (יח) שכאשר רצתה הגמרא להוכיח שהעובד כוכבים יורש את אביו מן התורה מהפסוק שכתוב לגבי עשו כי ירשה לעשו נתתי את הר שעיר' (לכליס גס), דוחה הגמרא ודלמא ישראל מומר שאני, ומוכח מזה שאע"פ שהוא מומר דינו כישראל ולכן אין להוכיח ממנו על נכרים. ולכן כתב הרא"ש (כ"מ פ"ק סי' כג) ועוד ראשונים שאסור ללוות ממנו ברבית משום שמכשילן באיסור לפני עור וכן נפסק בשו"ע (יו"ד סי' קנט ס"ג). [אבל ר"ת כתב בתשובה המובאת בחידושי הרמב"ן (כ"מ על:) שאף על פי שנחשב ישראל מותר לליות ממנו ברבית כיון שמותר להלוותן ברביעיי"ש, ועיי"ש עוד ברמב"ן שמוכיח כרית מדברי הירושלמי (ע"ד פ"ק ס"ל)]. אבל בשו"ת מהרשד"ם (לכסע"ז סי' י) סובר שמן התורה דין המומר כגוי גמור אפילו לקולא, ומה שמצינו בכמה גמרות שדינו כישראל הוא רק מתקנת חכמים שתיקנו שיהיה דינו כישראל לחומרא. ובשו"ת הלכות קטנות (ק"ג סי' רמ) הוכיח כן מסוגייתינו, שהרי דריוש היה בנה של אסתר כמבואר במדרש (לסתר פ"ק, ויקלל פי"ג) א"ר יודן ברבי סימון דריוש האחרון בנה של אסתר היה, טהור מאמו וטמא מאביו. וכ"כ התוס' כאן (ל"ק סנס). ואם כן היה לו דין ישראל וכדין נכרי הבא על בת ישראל (יבמות מס.), ואף על פי כן אמרו בגמרא שכשנתן צדקה לחייו וחיי זרעו דינו כנכרי, ומבואר שדריוש כיון שהיה מומר דינו כאינו ישראל, והטעם משום שחכמים לא נתנו למומר דיני ישראל אלא לחומרא ולא לקולא [ויש להעיר שלדברי רש"י בסוגייתינן טעם שינוי דינו של נכרי אינו מחמת דין נכרי שבו אלא מחמת המציאות כדי שלא יקרא תגר, אבל נראה שההלכות קטנות סובר שהמציאות תלויה בדין ישראל שבו, ודו"ק].

זמן של יום בשבוע וכתיבת תאריכים באגרות בשו"ת הריב"ש (סי' קיז) דן במעשה שאירע באחד שכתב גט לאשתו, ונמצא שהיה כתוב זמן הגט יום ג' י"ז אב' ובשנה ההיא היה י"ז אב ביום ראשון, והשואל רצה לפסול את הגט כדין גט מאוחר לדעת הרמב"ם שטעם פסולו לפי הבנת השואל הוא כיון שיש בו טעות, ואף כאן כיון שמכחיש דברי עצמו בגט נמצא שגט פסול הוא. ופסק הריב"ש שהגט פסול משום גט מוקדם, כיון שלמעשה ניתן הגט ביום ג' י"ט אב ובגט כתבו שניתן בי"ז אב, וגט מוקדם פסול הוא לדעת כל הפוסקים מחשש שמא יטול פירות מהלקוחות או יחפה על בת אחותו שלא כדין (ללס גיטין יז.). ואין לומר שמאחר וכתוב בגט שנכתב ביום ג' בשבוע ילמדו מכך שניתן ביום זה ולא בי"ז אב ומחמת כן לא יבואו ליטול פירות ולחפות על בת אחותו שלא כדין, זה אינו כיון שהזמן של היום בשבוע אינו נחשב זמן כלל ואינו לא מעלה ולא מוריד, ולכן אינו מבטל את זמן היום בחודש שכתוב בגט.

כתב הרמב"ם (מלכים א-ז) שמאחר שמושחין המלך הרי זה זוכה לו ולבניו עד עולם, שהמלכות ירושה שנאמר (דכריס י כ) למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל', ולא המלכות בלבד אלא כל השררות וכל המינויין שבישראל ירושה לבנו ולבן בנו עד עולם. ומבואר שהרמב"ם סובר שבכל מנוי הבן יורש את אביו ובלבד שיהא ראוי לתפקיד כמו שכתב בהמשך דבריו. וכן פסק הרשב"א בתשובה (ק"ס סי' ט) לענין שליח ציבור, שהבן יורש את אביו ומתמנה תחתיו אף על פי שיש אחר יותר ראוי ממנו כיון שהוא גם כן ראוי. ובשו"ת חתם סופר (לו"ס סי' יג) הקשה על הרמב"ם מסוגייתינו שמבואר שאפילו בבן מלך יש דין של מינוי, ואילו לשיטת הרמב"ם שיורש את אביך אם כן אין צריך שום מינוי. ותירץ החתם סופר שמכל מקום אף במי שיורש את אביו שייך בו דין מינוי שצריכים לדון האם ראוי הוא למלא מקום אבותיו, וכמבואר ברמב"ם שאם אינו ממלא מקום אבותיו אינו מולר תחתיו.

למה מונין החדשים מניסן כיון שראש השנה הוא בתשרי באחד בתשרי ראש השנה לשנים. כתוב בתורה (ויקלל כג כג), דבר אל בני ישראל בחדש השביעי באחד לחודש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קודש'. והקשה הרמב"ן (ללעת סלמכ"ן סו"ל כסי' סלמכ"ן כלן), למה קרא התורה לראש השנה חדש השביעי, הא כו"ע ידעי שראש השנה לשנים הוא באחד בתשרי ואם כן חודש הראשון הוא. ואין לומר שניסן ראש השנה לחדשים, כיון שאם השנה מתחלת באחד בתשרי, גם החדשים מתחילים באחד בתשרי שאי אפשר לחלקם. וביאר הרמב"ן, שבאמת ודאי שראש השנה לשנים הוא באחד בתשרי שבתשרי נברא העולם, אלא שצותה התורה לקרות החדשים לא בשמות כבשאר שפות שמונין החדשים לפי שמותיהם, אלא לקרותם חודש הראשון ליציאת מצרים חודש השני ליציאת מצרים, וכן הלאה, כדי שנזכור יציאת מצרים. וכמו שלא מצינו בתורה שמות לימות השבוע אלא שמותם הוא ראשון לשבת שני לשבת, כדי שנזכור את יום השבת כל יום, כך הוא בחדשים ששמותיהם הם לפי החדשים ליציאת מצרים. ומה שאנו קוראים היום שמות לחרשים אינם מה"ת אלא שמות פרסיים הם, כמו שאמרו בירושלמי (פ"ס ס"ג) שמות החדשים עלו עמהם מבבל

אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון הבן. מבואר בגמרא שנוסח הברכה הוא על פדיון הבן' ולא לפדות את הבן'. וכן מבואר ברמב"ם (ככוליס פי"ס ס"ס), אלא שכתב לחלק בין פודה את בנו שמברך על פדיון הבן', לפודה את עצמו שמברך לפדות הבכור'. ובריב"ש (שו"ת, סי' קלל) שאל השואל מדוע בפודה את בנו מברך על פדיון הבן' הרי לא מצינו שאפשר לפדות את הבן על ידי שליח, והכלל הוא שכל מצוה שאי אפשר לעשותה על ידי שליח הנוסח הוא בליטו, והשיב הריב"ש שבפדיון הבן כיון שהמצוה נעשית בסיוע הכהן שמקבל הפדיון לכך מברך ב'על'טז, ולפי זה היה ראוי שגם כשפודה את עצמו מברך בעל כיון שהכהן מסייע לו בפדיון, והביא שכן כתב הסמ"ג (עשין קמד) שגם בפודה את עצמו מברך ב׳על׳יז. אמנם בדעת הרמב"ם שחילק בין פודה את בנו לפודה את עצמו ביאר הריב"ש, שאב שפודה את בנו כיון שאפשר למצוה להיעשות על ידי הבן בעצמו כשיגדל, נחשב שאפשר לעשותה על ידי אחרים, ולכך מברך ב'על', אבל בפודה את עצמו כשהגדיל שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים, מברך ב'ליים. ובברכת שמואל (קידושין סי' יס לוס ד) ביאר הטעם שמברכים ב'על' לדעת הסוברים שאי אפשר לעשות שליח בפדיון הבן, על פי מה שהביא שנחלקו הראשונים אם עיקר מצות פדיון הבן נעשית בהפרשת המעות לפדיון, אלא שמחויב ליתנם לכהן כדין כל מתנות כהונה, או שעיקר המצוה היא בנתינתם לכהן. והוכיח שדעת הרא"ש, שעיקר המצוה היא בהפרשת המעות" ולפי שיטתר מבואר הטעם שמברכים ב'על', כיון שמבואר לעיל (ז:) שרק במצוה שמברכים קדם עשיית המצוה מברכים ב'ל', אבל אם הברכה היא על לשעבר, מברכים ב'על'. וכיון ששעת נתינת המעות לכהן הוא כבר לאחר שהתחיל בקיום עיקר המצוה בהפרשה, מברכים בעלי גם אם אי אפשר לעשותו על ידי שליח ובריטב"א (לעיל ז: ד"ה ולפי) ובחידושי הנמוקי יוסף (ד"ס מכרך) ביארו שלכך נוסח הברכה הוא בעל משום שאם פראוהו אחרים שלא מדעתו פדוי הואכא. ומבואר בדברי הריב"ש הנ"ל שלכאורה מסכים עם דעת השואל שאי אפשר לפדות את הבן על ידי שליח 19, וכן פסק הרמ"א (יו"ד סי' שס ס"י) על פי דברי ריב"ש אלו. אמנם הט"ז והש"ך (שס ס"ק יח) הביאו דעת הראשונים שאפשר לפרות על ידי שליח

ברכת הפסח רש"י פירש שהברכה היא 'על אכילת פסחים', אבל הרשב"ם כתב 'לאכול הפסח'. ובאבני נזר (או"ח תקל"ה, א') העיר מדברי הרמב"ם שכתב שמברכין 'על אכילת פסח וזבח', וגם על מה שכתב שמברכין 'על אכילת מצה', אף שדעת הרמב"ם שבמצוה שעושה לעצמו מברך בלמ"ד. וכתב (אות כ"ב) שכשם שבלולב מברכים 'על נטילת לולב' משום דבעידנא דאגבהיה נפק ביה, ואי אפשר לברך עליו קודם שהמצוה בידו, וכשהוא בידו כבר יצא בו. ויש לומר שכך הוא גם במצה ומרור ופסח, שקודם שהם בידו אי אפשר לברך, וכשהגביה כבר התחיל במצות המצה והפסח [עיין שם מה שביאר בזה], וכיון שהלשון 'על' משמע בין להבא ובין לשעבר, לכן מברך 'על אכילת מצה' 'ועל אכילת פסח'.

כתבו התוס' שמכך שסתם התנא כרבי אלעזר בן עזריה, משמע שהלכה כמותו. והתוס' דחו הראיה, אבל בזבחים (נז:) כתבו, שלכך יש להזהר אף בזמן הזה שלא לאכול המצה לאחר חצות, משום שלראב"ע האוכל מצה לאחר חצות לא יצא ידי חובתו. והוסיפו התוס' במגילה (כא.) שלגבי הלל אין צריך להחמיר כל כך לאמרו קודם חצות, כיון שאינו אלא מדרבנן. ובר"ן במגילה שם פסק לדינא שיש לגמור ההלל קודם חצות, וכן כתב הרמ"א (או"ח סי' תע"ז ס"א). ויש להקשות, מה ענין הלל למצה ופסח, ומדוע שיצטרכו כלל לגומרו קודם חצות. ובספר מעדני משה (למו"ר הרה"ג ר' משה בראון שליט"א) דייק מדברי התוס' בזבחים שם כמו שכתב רש"י (לעיל ל"ו) שלחם שעונים עליו דברים הרבה היינו שגומרים עליו את ההלל ואומרים ההגדה. ונמצא שאחד מדיני המצה לומר הלל וגם לגומרו, ועל כן יש לגומרו קודם חצות כמו אכילת המצה עצמה.

ובזמן הזה אוכל כזית מצה ואינו טועם אחריה כלום, כדי שיהיה הפסק סעודתו וטעם בשר הפסח או המצה בפיו. [רמב"ם פ"ח מצה ה"ט] נחלקו הראשונים באיזה כזית מצה מקיימים מצות עשה דאורייתא של בערב תאכלו מצות, דעת הרא"ש [פ"י סי' ל"ד] דכזית ראשון אוכל לשם חובה, אכן דעת רשב"ם והמרדכי בפסחים [דף קכ. ד"ה הוי] דמקיים המצוה במצת אפיקומן שאוכל באחרונה, וכ"ה בתוס' מגילה [דף כא. ד"ה לאתויי), ובטעם מה שאינו יוצא בכזית ראשון, מבואר בתוס' דהוא משום דמצות צריכות כוונה, ואינו מכוין לצאת ידי חובתו עד לבסוף. באופן נוסף י"ל דמכוון שלא לצאת, דאף למ"ד מצוות אין צריכות כוונה לא יצא בע"כ, כמבואר בתוס' פסחים (דף ז: ד"ה לצאת] ותוס' סוכה [דף לט. ד"ה עובר], אכן מאידך דעת הרשב"ם דיוצא יד"ח מצותו אף במכוין שלא לצאת, והובא ברבינו יונה ברכות (דף יב.] ובר"ן ר"ה (דף כח.], וכן נקט בטו"א ר"ה [דף כח: לב:], ובב"י [או"ח סי' תקפ"ט סק"ח] הכריע שאם נתכוין שלא לצאת לא יצא יד"ח.

הטעם שיש לברך עובר לעשייתן כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. בטעם הדבר שיש לברך עובר לעשייתן, מצינו כמה דרכים: א. בפירוש הראב"ן הירחי למסכת כלה רבתי (פ"ל ד"ס ולומר) ביאר, שכשם שאסור לאדם ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה בשאר הנאות כאכילה ושתיה, כך אסור ליהנות ממעשה מצוה בלא ברכה, שהרי בקיום מצוה נהנה בשכר המצוה, ולכך צריך לברך על המצוה. ב. הרמב"ן (סלמונס והבטחון, פ"ז ד"ה וכמובא ביאר, שהנפש מתענגת ושמחה במעשיה המקובלים לפני הבורא כהנאת הגוף באכילה, וכמו שנאמר (ישעיס גס יד) אז תתענג על ה'. ולפיכך כשם שצריך לברך קודם שנהנה הנאת הגוף, כך צריך לברך קודם שנהנה מעשיית מצוהים. ג. הריטב"א (לעיל ז: ד"ס וכת3) ביאר, שהצריכו חכמים שיברך קודם עשיית המצוות כדי שיתקדש תחילה בברכה, ויגלה ויודיע שהוא עושה את המצוה מפני מצות השי"תיג. ד. עוד ביאר הריטב"א, שהברכה היא מעבודת הנפש והמצוה היא עשיית הגוף, וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה של עבודת הגוף. ה. הראשוניםיד ביארו, שיש לברך את ברכת המצוות קודם עשיית המצוה, משום שאומר בברכת המצוות וצונו', וצריך לברך את הקב"ה תחילה על מה שציונו וקרבנו לעבודתוטו. ז. בחינוך (מכות תל) ביאר, שחייבונו לברך את הקב"ה ולהודות לפניו על כל הטובה שגמל איתנו במה שאנו יכולים לעשות את המצוות. וביאר שזה שייך דווקא בברכת המצות, שהרי המצוות תלויות בשכל, והרי השכל יודע ומכיר גם קודם עשיית המצוה את התועלת שיש בקיום המצוה, ועל כן יש להודות להקב"ה קודם לעשייתה, אך ברכת הנהנין מברכים לאחר ההנאה, משום שההודאה בברכת הנהנין היא על ההנאה הגופנית שיש לאדם, לפיכך אין צריך להודות להקב"ה ולהכיר לו טובה אלא לאחר שהרגיש האדם את הנאה, שאז יכול הוא להודות על הנאתו. ז. בברכת אברהם (טריים, כרך 3 סי' רנז) ביאר, שתיקנו שיברכך קודם עשיית המצוה, משום שחששו שמא ישכח מלברך על אותה מצוה. ה. במקנה (קידושין לל. ד"ה ויותר) ביאר, שיש לברך את ברכות המצוות קודם לעשייתן, משום שבכל אחת מהמצוות יש מצוה בקבלת המצוה ויש מצוה בעשייתה, והברכה נתקנה על מה שקיבלנו את המצוה, כמו שמשמע הלשון וצונו', ולפיכך יש להקדים את הברכה, שהיא על קבלת המצוה, לעשיית המצוה.

התוס' בסוכה מו. [ד"ה העושה] כתבו להקשות אמאי אין מברכים 'שהחיינו' על קריאת ההלל. ובביאור הגר"א [או"ח סימן כב] כתב ליישב שזהו משום שנפטר בכך שמברך 'שהחיינו' בפסח על הפסח, ובסוכה על הלולב, דהלל שייך לזה, דהלל אינו מצוה בפני עצמה, וכמו שאמרו בסוגיין דאפשר ישראל עושין פסחיהם ונוטלים לולביהם ואין אומרים הלל, הרי דהלל שייך למצוה דפסח ולולב, עיי"ש. (והנה מכך שהוצרך הגר"א להך דבסוכה מברך על הלולב, משמע לכאו' דלא סגי בכך שמברך 'שהחיינו' על הרגל, וא"כ יש לעיין לפ"ז אמאי אין מברכים 'שהחיינו' על ההלל כשאינו מברך 'שהחיינו' על המצוה, כגון בשבועות, ודו"ק). אמנם התוס' [שם] כתבו טעם אחר על כך שאין מברכים 'שהחיינו' על ההלל, עיי"ש שכתבו שרק על מצוה שיש בה שמחה מברכים 'שהחיינו', ולכאו' משמע מזה דסברי התוס' דביסודו שייכת ברכת 'שהחיינו' על ההלל, ודו"ק.

אם מקיים מצות הכנסת אורחים כשנוטל שכר מהאורח בגמרא עתידה מצרים שתביא דורון למשיח, כסבור אינו מקבל מהם, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשיח קבל מהם אכסניא עשו לבניי במצרים. ומבואר שאף שעבדו ישראל למצרים כל אותם שנים והרויחו מחמת כן, מ"מ נחשב להם לדבר טוב. והנה מצינו מחלוקת בין הפוסקים באופן שהמארח נוטל שכר על האירוח אם הוא מקיים מצות הכנסת אורחים, דעת המגן אברהם (סי' לס סק"ג) שמי שסמוך על שולחן בעל הבית ומשלם לו דמי מזונו, אינו צריך לברך את בעה"ב בברכת אורח המובאת בגמרא (ברכות מו.), ומבואר שסובר שאם האורח משלם על מזונו אין בעה"ב מקיים מצות הכנסת אורחים. וכן מבואר גם ממה שכתב בהלכות שבת (סי' סו סק"ז) שמי שהשכיר חדר לחבירו לצורך שבת, אסור לך ליטול שכר כיון שזה שכר שבת, ומבואר שסובר שבאופן שמשלם עבור השכירות אין הבעה"ב מקיים מצות הכנסת אורחים, שאם לא כן היה לו להתיר ליטול שכר שבת משום שהוא צורך מצוה של הכנסת אורחים. אמנם היעב"ץ במור וקציעה (סי' לל) חולק על המג"א וסובר שגם אם המארח נוטל שכר חייב האורח לברכו. ולדבריו גם לענין שכר שבת יש מקום להקל כיון שהוא לצורך מצוה.

ברכה קודם קריאת ההלל בליל פסח מצינו בראשונים כמה וכמה שיטות האם יש לברך על קריאת ההלל בליל הסדר: א. הרבה ראשונים מו כתבו שיש לברך קודם קריאת ההלל, שהרי שנינו (גלס (cf) שכל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, וכיון שמצינו שמברך השיר אחר קריאת ההלל, ודאי שמברך גם לפני קריאתו. ב. יש מהגאונים מז והראשונים מה שכתבו שאין מברכים בלילי פסח לפני קריאת ההלל, משום שחולקים את ההלל וקוראים חציו לפני הסעודה וחציו אחריה, ואיך יברכו אחר שפוסקים קריאתו באמצע מט, וכך הכריעו הטורי והבית יוסף (סי' תעג). ג. הראשונים נא כתבו בשם רב האי גאון, שאין מברכים קודם קריאת ההלל בלילי פסח, משום שהלל זה אינו נאמר בתורת קריאה, אלא בתורת שירה נג, וכמו ששנינו (לעיל קטז:) רבן גמליאל אומר וכו' לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל' עד ו'נאמר לפניו הללויה'נגה ודומה לזה כתב הר"י מיגאש (שו"ת, סי' מד), שנראים הדברים שהטעם שאין מברכים על קריאת ההלל בלילי פסחים, הוא לפי שאין מברכים על ההלל אלא ביום, משום שמצוה היא לקוראו ביום כמו שהיו עושים במקדש שהיו ישראל קוראים את ההלל על קרבנותיהם. אבל בלילי פסחים קריאת ההלל אינה מצוה, שהרי לא היו מקריבים קרבנותיהם בלילה. אלא כעין שמחת בעלים היא, ונתינת שבח והודאה לפני המקום, ואין מקום לברכה. ד. רבינו דוד (ד"ס לכל, עמ' שכט) כתב בדברי רב האי גאון, שאין מברכים על הלל זה, מפני שתקנת חכמים לקרוא את ההלל באה להדר את הכוסות שיהיו בשירת הלל, ודין קריאתה אינו כשאר הימים שקוראים בהם הלל. ה. במאירי (לעיל קיז: ד"ס מזגו) כתב שקצת חכמים מברכים קודם תחילת ההלל לקרוא'נד, ויש שמברכים קודם תחילתו לגמור'. והמאירי כתב שקודם תחילת ההלל מברך לקרוא את ההלל' וחותם בברכת הגאולה, וקודם החצי השני של ההלל מברך לגמור את ההלל', וחותם בברכת 'יהללוך' נה. ו. בארחות חיים (ליל הפסח סי' כל) הביא בשם יש אומרים ש'לפיכך שאנו אומרים קודם ההלל, נחשב כברכה על ההללנו. ז. הרשב"אנז (ברכות יס. ד"ס וכ"מ) כתב על פי דברי הירושלמי (ברכות פ"6 ק"ה) נח שעיקר תקנת קריאת ההלל היתה לקרותו בבית הכנסת ולא בבית, ובקריאת בית הכנסת שהיא עיקר התקנה ומצות הקריאה תיקנו לברך, אבל בבית לא. אבל בודאי אם רצה לקרוא כולו בבת אחת בביתו חייב לברך עליו, ולכך הדין נותן, שמי ששמעה בבית הכנסת, יצא ואינו מברך על שולחנו, ומי שלא שמעו בבית הכנסת גומר את ההלל על שולחנו ומברך. נמצא, שאם שניהם קוראים הלל בבית אחד, זה קורא ומברך וזה קורא ואינו מברך .

הזכרת יציאת מצרים בקידוש היום שבתפילה שם. הרשב"ם (ד"ס לליך) כתב שצריך להזכיר יציאת מצרים בקידוש היום של שבת, הן בקידוש שעל הכוס והן בתפילה. וכן נקטו כמה מהראשוניםלב שצריך לומר זכר ליציאת מצרים' בכל תפילות השבת. אולם בנוסחת תפילתנו אין נזכר יציאת מצרים בתפילות שבת כי אם בתפילות ימים טובים לג. ותמה התוספות רי"ד (תליתלה, ד"ס גריך) לי, מדוע לא נתקן להזכיר יציאת מצרים בתפילת שבת, כפי שתיקנו בתפילת יום טוב, והלא עיקר הקידוש הוא בתפילה, שהרי מן התורה די לקדש בדברים ואילו הקידוש שעל הכוס אינו אלא מדרבנן, וכיון שכן מדוע לא תיקנו להזכיר יציאת מצרים בקידוש שבתפילה שיוצאים בו ידי חובה מן התורה לה. ונתבארו בזה כמה יישובים: א. רבינו יהודה ב"ר יקר (פילוס סכרכות והתפלות, קידום של שנת) ביאר, שכיון שחיוב הזכרת יציאת מצרים בברכת הקידוש נדרש מן הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו המדבר בקידוש שעל היין, כפי שדרשו לעיל (קו.) זוכרהו על היין", ועל כן אין צריך להזכיר יציאת מצרים אלא בקידוש שעל הכוס ולא בתפילה. ב. באגודת אזוב מרגליות, שו"ת לו"ק סי' ל סוס ל) יישב, שחיוב הזכרת יציאת מצרים בברכת הקידוש, אינו מן התורה אלא מדרבנן, והגזירה שוה נאמרה בדרך אסמכתא בעלמא. ולא תיקנו חכמים להזכיר יציאת מצרים בתפילה, לפי שממילא אין יוצאים בה ידי חובת קידוש דרבנן, שהרי צריך לקדש על הכוס ובמקום סעודה, ואילו מן התורה מועיל לקדש ללא הזכרת יציאת מצרים, ולכך די להזכיר יציאת מצרים בקידוש שעל הכוס כמו שתיקנו רבנן. אך קידוש של יום טוב הוא מדרבנן, ונמצא שהקידוש שעל הכוס ושבתפילה שוים הם, ולכן תיקנר להזכיר בשניהם יציאת מצרים לו. ג. הערוך השולחן (לו"ק סי' לעס ס"ג) ביאר שמנהגנו כדעת הראשונים שצריך לקרש על היין מן התורה, ואין יוצאים מן התורה בדברים בעלמא, ועל כן לא תיקנו להזכיר יציאת מצרים בקידוש שבתפילה, מאחר שאין יוצאים בו ידי מצות קידושלו. 31 ד. בדבר שמואל (ל"ק וללין) ביאר בשם הגר"פ אפשטיין טעם הדבר שלא תיקנו חכמים להזכיר יציאת מצרים בתפילה, על פי מה שכתבו האחרוניםלת שראוי לכוין שלא לצאת ידי קידוש בתפילה משום שצריך קידוש במקום סעודה. ומבואר מדבריהם שחכמים תיקנו שהקידוש שיוצאים בו ידי חובה מן התורה יהיה על הכוס ובמקום סעודה, ועל כן ראוי לכוין שלא לצאת ידי קידוש בתפילה, כדי שהקידוש של התורה יהיה במקום סעודה ועל הכוס. ומטעם זה אין מזכירים יציאת מצרים בתפלה, כדי שלא יצאו בה ידי קידוש מן התורה.

כיצד אמרו משה וישראל בית אהרן' והלא לא ניתנה עדיין הכהונה לאהרןובחזו"א (או"ח סי' קכ"ה סק"ז] תמה כן במה דתנן בזבחים [דף קיב :] דעד שהוקם המשכן היתה העבודה בבכורות, ובפשוטו לולא חטא העגל היו הבכורות משמשים במקדש, וקשה הרי כבר בסיני נבחרו הכהנים, ותירץ דבאמת אף לולא חטא העגל היו הכהנים עובדים מהמשכן ואילך, אלא שהיו הבכורות משמשים להם כלויים, ובמעשה העגל ניטלה זכות זו מן הבכורים וניתנה ללויים, וכ"כ המהר"ל בפר' שמות [פכ"ד פ"ה]. מעתה יש ליישב קושית המהרש"א, די"ל דאהרן נבחר לפני שיצאו ממצרים, וכן כתוב בספר תהילים [פרק ק"ה) שלח משה עבדו אהרן אשר בחר' בו, שמו בם דברי אותותיו ומופתים בארץ חם, ע"כ, הרי שכבר במצרים נבחר אהרן, [שו"ר להרד"ק שפי' באופ"א]. ובאמת יש ליישב עוד, דאף שעדיין לא נבחרה משפחת אהרן, מ"מ ידעו שתהיה בחירה על בית אהרן, כדדריש בסוטה (דף יא :] מדכתיב ויעש להם בתים' בתי כהונה לויה ומלכות. שם. הקשה המהרש"א (ק"ס ד"ס מסס) כיצד אמרו משה וישראל 'בית אהרן בטחו' וגו', יברך את בית אהרן' וגו' (תסליס קטז י, יג) בשעה שעלו מן הים, והלא באותה שעה לא ניתנה הכהונה לאהרן ובניו. ויישבו האחרונים לה, שפסוקים הללו לא נאמרו על ידי משה וישראל כשעלו מן הים, אלא דוד הוסיפם בספר התהלים. וכמה אחרונים לו יישבו על פי המבואר בזבחים (קג.), שבשעה שסירב משה ללכת להוציא את ישראל ממצרים, אמר לו הקב"ה הלא אהרן אחיך הלוי' (שמות ד יד), ופירש רבי שמעון בן יוחאי, שאמר לו הקב"ה שאילו היית מתרצה ללכת בשליחותי היית עתיד להיות כהן ואהרן לוי, אבל מעתה אהרן יהיה הכהן ואתה הלוי. הרי מבואר שידע כבר משה שתינתן הכהונה לאהרן, ועל כן אמרו משה וישראל בית אהרן' על שם העתידלז. ובאדמת יהודה (נדפס בספר כמק לוד, ד"ר הלל) ובויאמר יצחק (ד"ס מסס) תירצו, ששרתה רוח הקודש על משה וישראל בשעה שאמרו שירה, וידעו שעתידה הכהונה להינתן לאהרן, ואמרו 'בית אהרן' על שם העתידלה.

הרי נצטוו ישראל לאכול מצה בעודם במצרים שם. נתבאר לעיל טעם אכילת מצה לפי נוסח ההגדה, משום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ, וכן היא גירסת הרא"ש (סי' 3) במשנתנו. והקשו הרי"ד (פירום ססגלס, פיסקת לכן גמליאל ד"ס לסתמסמסט) והאבודרהם (סלל התגלה ופילוסה, פיסקת לכן גמלילל), כיצד יתכן שטעם אכילתה הוא משום שיצאו בחיפזון ממצרים, והלא נצטוו ישראל לאכול מצה בעודם במצרים בליל חמשה עשר לפני יציאתם. ויישבוי, שהקב"ה רואה את העתיד, וצפה שיצאו בני ישראל בחיפזון ממצרים, ולא יוכלו להתמהמה להחמיץ את עיסתם, ועל כן ציום לאכול מצה בעודם במצרים, כנגד נס החיפזון שיארע עמהם ביציאתם . והנראה בזה עוד, והנה הרשב"ץ בהגדה כתב וז"ל, כי אם יכלו להתמהמה היו מחמיצין בצקם, כי לא הוזהרו על אכילת חמץ עדיין, ולא נצטוו על אכילת מצה, אלא על אכילת הפסח שנאמר צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו, ולפי שלא יכלו להחמיץ בצקם שנאמר ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ על כן הוזהרנו שלא לאכול חמץ ונתחייבנו באכילת מצה בכל זמן בלילה ראשון מן התורה שנאמר בערב תאכלו. וביאור דבריו שיש ב' מצוות חלוקות במצה בליל הפסח, א. מצות הפסח לאכלו על מצות ומרורים, ככתוב על מצות ומרורים יאכלוהו, ב. מצות אכילת מצה בפנ"ע, ככתוב בערב תאכלו מצות, וכתבו האחרונים דחלוקים המה לענין כמה הלכות, והארכתי הרבה לקמן [עניני מצה ועניני מרור], ומעתה כוונת הרשב"ץ לומר דאף דאכילת מצה שעם הפסח נצטוו לפני מעשה זה דלא החמיץ בצקם, מ"מ מצות בערב תאכלו מצות בא אחר מעשה זה. הלא לפי"ז ניחא קושית האבודרהם, דבפסח מצרים לא נצטוו אלא במצות על מצות ומרורים יאכלוהו, ואילו מצות בערב תאכלו מצות לדורות נאמרה, וכן יש לדקדק בכתובים בפר' בא [פי"ב פ"ח), שבמצות פסח מצרים נצטוו לאכול את הפסח על מצות ומרורים, ואח"כ נצטוו על פסח דורות, ושם נצטוו על יו"ט, ועל אכילת מצה כל שבעה, וגם על אכילת מצה בערב, דמשמע באמת מכ"ז דבפסח מצרים לא נהגה מצות מצה זו.

מנין המצות בליל פסח שם. נחלקו הגאונים והראשונים כמה מצות מצוה צריכים בליל פסח. רש"י והרשב"ם (ד"ס 6ף) כתבו שמלבד המצה הפרוסה הבאה משום לחם עוני', צריך אף שתי מצות שלימות בשביל חובת לחם משנה כבכל יום טובטו. וביאר השולחן ערוך הרב (סי' תעס ס"ג) שהפסוק "לחם עוני' בא להוסיף על שתי המצות של הלחם משנה, שמלבד שצריך לברך על שתי מצות שלימות ככל יום טוב מטעם לחם משנה', צריך להוסיף אף מצה פרוסה כדרך העני האוכל מצה פרוסה. GEN אולם הרי"ף והרמב"ם (סמן וכלס פ"ס ס"ו) כתבוטז, שאע"פ שבכל יום טוב בוצעים על שתי ככרות שלימות מטעם לחם משנה, לפי שלא ירד המן ביום טוב, אך בליל פסח די במצה אחת שלימה ואחת פרוסה, לפי שהפסוק לחם עוני' בא לגרוע שאחת מהמצות של הלחם משנה תהיה פרוסה כדרך העני.

אם בליעה נחשבת כאכילה שם. כתב התורת חיים (חולין קל. ד"ס לקס) שבליעת אוכל ללא לעיסה אינה נחשבת כדרך אכילה, כיון שלא נהנה ממנה, ואין שמה אכילה מג, ומכל מקום הבולע מצה יצא אע"פ שלא נהנה מהמצה, משום שמצוות לאו ליהנות ניתנו ואינן תלויות בהנאת האדם, ולכך יצא ידי מצה אע"פ שנאמר בה לשון אכילה. ומבואר מדבריו שהוא הדין בכל מצות עשה של אכילה, יוצאים ידי חובה באכילה שלא כדרכה, לפי שמצוות לאו ליהנות ניתנומד. אמנם המשנה למלך (יסודי סתולס פ"ס ס"ס ד"ס יש) הסתפק בזה, האם האוכל אכילה של מצוה [שנאמר בה לשון אכילה] כגון מצה וקרבן פסח שלא כדרך הנאתה, יוצא ידי חובתו. וכתב להכריע מצד הסברא שלא יצא ידי חובה, שכשם שאכילה באיסורים שלא כדרך הנאה אין שמה אכילה, ואין לוקים עליה [כמבואר לעיל (כד:)], כך אין שמה אכילה לענין מצות אכילה. והנודע ביהודה (מסלו"ק יו"ד סי' לס) תמה על התורת חיים, שאע"פ שמצוות לאו ליהנות ניתנו, מכל מקום מאחר שנאמר במצה לשון אכילה, צריך לאוכלה כדרך הנאתה, ואם בליעה אינה נחשבת כדרך אכילה, כיצד הבולע מצה יצא. אלא הסיק, שבליעה נחשבת כדרך אכילה מה, ולפיכך הבולע מצה יצא.

מדוע אין לאסור לכרוך מטעם אין עושים מצוות חבילות חבילות שם. הקשה בארעא דרבנן (מערכת 6 סוס : ד"ס ומכלתי), מדוע אסרה הגמרא לכרוך מצה ומרור רק משום שמצוות מבטלות זו את זו, והרי יש לאסור את הכריכה משום שאין עושים מצוות חבילות חבילותלח, ואין לומר שהמצה והמרור נחשבים לדבר אחד, שהרי המצה זכר לחירות והמרור זכר לשעבוד. ותירץ, שהטעם שנקטה הגמרא עדיף, שכן הוא מדאורייתא, מה שאין כן הטעם של מצוות חבילות הוא רק מדרבנן. ועוד תירץ, על פי המבואר בגמרא (ברכות מט.) על פי גירסת הרי"ף], שחותמים "מקדש השבת וישראל והזמנים', ואין בזה משום אין עושים מצוות חבילות חבילות, משום שקדושת ישראל תלויה בקדושת השבת וקדושת הזמנים תלויה בקדושת ישראל [תלמידי רבינו יונה (עס ד"ס למל)], וכיון שתלויים זה בזה, הרי הם כמו קדושה אחת. ולפי זה יש לומר, שגם המצה והמרור תלויים זה בזה, כיון שעל ידי השעבוד נהיתה החירות, הרי הם כדבר אחד, ואין בזה משום חבילות חבילות.

דין ברכה על חרוסת רבי אלעזר (בן) [ברבי צדוק אומר מצוהצ. כתב הרמב"ם (פירוש המשניות, פ"י מ"ג) שלרבי אלעזר ברבי צדוק הסובר שאכילת חרוסת מצוה, צריך לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת חרוסת', אך אין הלכה כדבריו. אמנם בפסקיו כתב הרמב"ם (סמן ומלס פ"ז קי"ח) שחרוסת מצוה כדעת רבי אלעזר ברבי צדוקצא, אבל לא הוזכר בדבריו שיש לברך על החרוסת. וכתבו האחרונים צב שהרמב"ם חזר בו בפסקיו ממה שכתב בפירוש המשניותצג, והוא סובר שגם לרבי אלעזר ברבי צדוק אין צריך לברך על החרוסת. והקשה הלחם משנה (שס), מדוע באמת אין מברכים על אכילת החרוסת, והרי מברכים על מצוות דרבנן. והמכתם (לקמן קטז. ד"ר ר' לליעזל) והטור (לו"ק סי' סעס ס"ס) כתבו בטעם הדבר, שהחרוסת טפילה למרור, ולכן אין לברך עליה ברכה בפני עצמהצד. והמנהיג (סל' פסס 6ות פ) כתב, שברכת המרור פוטרת את החרוסת מכיון שגם היא באה זכר למרור ולשיעבודצה.

עשיית זכר לשתי הלחם בשבועות במשנה מבואר שהיו מביאים בליל הסדר שני תבשילין, אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה, שהיו נאכלים בלילה הזה בזמן שהיה בית המקדש קיים. ומכאן דנו הפוסקים לעשיית זכר להקרבת הקרבנות בשאר המועדים, וכמו שיבואר. כתב בכל בו (סי' (ג) שנהגו הנשים לעשות בשבועות לחם ארוך ולו ארבע ראשים, ובטעם מנהגן כתב שהוא כדי לעשות זכר לשתי הלחם הקרב בעצרת, שהיה מרובע ובעל ארבע ראשים וכמו שנתבאר, ועוד כתב שאפשר שטעם המנהג הוא מפני מזל תאומים המשמש בסיון. והביאו בחק יעקב (סי' סלל סק"ט). ומה שכתב שעושים את הלחם שבחג השבועות זכר לשתי הלחם, מבואר כן בפוסקים לענין פרטים נוספים. הרמ"א (שס ס"ג) כתב שנוהגים בכמה מקומות לאכול מאכלי חלב ביום ראשון של שבועות, וכתב הטעם למנהג זה, שכשם שבליל פסח עושים שני תבשילים זכר לפסח וזכר לחגיגה, כמו כן אוכלים בשבועות מאכלי חלב ואחר כך מאכלי בשר, ועל ידי כך צריכים להביא שתי לחם על השולחן שהוא במקום המזבח, ויש בזה זכרון לשתי הלחם שהיו מקריבים ביום הביכורים. והאדר"ת בספר זכר למקדש (דפו"ס עמ' סו) כתב על דבריו היש חיך מתוק מזה'. ובמגן אברהם (פס סק"ט) כתב שראוי גם שיהיו הלחמים של חג השבועות מחיטים, דוגמת שתי הלחם שהיו באים מן החיטים. ומכל מקום לא נקבע הדבר לחיוב בהלכה לעשות שני לחמים בשבועות ולעשותם של קמח ומרובעות, ואין דין זה כדין שני תבשילים בליל פסח שנקבע לחובה. ובטעם הדבר כתב באגרות משה (שו"ת, לו"ק ק"ל סי' קס), משום ששתי הלחם לא היו נאכלים אלא לכהנים ולפנים מן הקלעים, ולא היתה אכילתם ניכרת בכל בתי ישראל אף בזמן הבית, ולכן לא תיקנו לעשות זכר לדבר זה שלא היה בבתים מעולם. ומכל מקום למדו הפוסקים מדין שני תבשילים שטוב לנהוג כן ולעשות זכר למקדש, ולכן נתנו טעמים למנהגי הלחם שנהגו לעשות בשבועות, שעושים אותם זכר לשתי הלחם. והחיד"א בלב דוד (פרק (6) כתב שטעמיו של הכל בו למנהג עשיית לחמים מרובעים בחג השבועות טעמים דחוקים הם, וכתב טעם אחר למנהג זה, שהתורה נקראת לחם (מגינס יד.), ונאמר על התורה (ליוב יח ט) ארוכה מארץ מדה', ולכן עושים לחם ארוך הרומז לתורה הארוכה ורחבה, ועושים לו די ראשים כנגד ארבע מידות שהתורה נדרשת בהם, פשט רמז דרש וסוד.