אם מקיים מצות הכנסת אורחים כשנוטל שכר מהאורח בגמרא עתידה מצרים שתביא דורון למשיח, כסבור אינו מקבל מהם, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשיח קבל מהם אכסניא עשו לבניי במצרים. ומבואר שאף שעבדו ישראל למצרים כל אותם שנים והרויחו מחמת כן, מ"מ נחשב להם לדבר טוב. והנה מצינו מחלוקת בין הפוסקים באופן שהמארח נוטל שכר על האירוח אם הוא מקיים מצות הכנסת אורחים, דעת המגן אברהם (סי' לס סק"ג) שמי שסמוך על שולחן בעל הבית ומשלם לו דמי מזונו, אינו צריך לברך את בעה"ב בברכת אורח המובאת בגמרא (ברכות מו.), ומבואר שסובר שאם האורח משלם על מזונו אין בעה"ב מקיים מצות הכנסת אורחים. וכן מבואר גם ממה שכתב בהלכות שבת (סי' סו סק"ז) שמי שהשכיר חדר לחבירו לצורך שבת, אסור לך ליטול שכר כיון שזה שכר שבת, ומבואר שסובר שבאופן שמשלם עבור השכירות אין הבעה"ב מקיים מצות הכנסת אורחים, שאם לא כן היה לו להתיר ליטול שכר שבת משום שהוא צורך מצוה של הכנסת אורחים. אמנם היעב"ץ במור וקציעה (סי' לל) חולק על המג"א וסובר שגם אם המארח נוטל שכר חייב האורח לברכו. ולדבריו גם לענין שכר שבת יש מקום להקל כיון שהוא לצורך מצוה.

ברכה קודם קריאת ההלל בליל פסח מצינו בראשונים כמה וכמה שיטות האם יש לברך על קריאת ההלל בליל הסדר: א. הרבה ראשונים מו כתבו שיש לברך קודם קריאת ההלל, שהרי שנינו (גלס (cf) שכל הטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, וכיון שמצינו שמברך השיר אחר קריאת ההלל, ודאי שמברך גם לפני קריאתו. ב. יש מהגאונים מז והראשונים מה שכתבו שאין מברכים בלילי פסח לפני קריאת ההלל, משום שחולקים את ההלל וקוראים חציו לפני הסעודה וחציו אחריה, ואיך יברכו אחר שפוסקים קריאתו באמצע מט, וכך הכריעו הטורי והבית יוסף (סי' תעג). ג. הראשונים נא כתבו בשם רב האי גאון, שאין מברכים קודם קריאת ההלל בלילי פסח, משום שהלל זה אינו נאמר בתורת קריאה, אלא בתורת שירה נג, וכמו ששנינו (לעיל קטז:) רבן גמליאל אומר וכו' לפיכך אנחנו חייבים להודות ולהלל' עד ו'נאמר לפניו הללויה'נגה ודומה לזה כתב הר"י מיגאש (שו"ת, סי' מד), שנראים הדברים שהטעם שאין מברכים על קריאת ההלל בלילי פסחים, הוא לפי שאין מברכים על ההלל אלא ביום, משום שמצוה היא לקוראו ביום כמו שהיו עושים במקדש שהיו ישראל קוראים את ההלל על קרבנותיהם. אבל בלילי פסחים קריאת ההלל אינה מצוה, שהרי לא היו מקריבים קרבנותיהם בלילה. אלא כעין שמחת בעלים היא, ונתינת שבח והודאה לפני המקום, ואין מקום לברכה. ד. רבינו דוד (ד"ס לכל, עמ' שכט) כתב בדברי רב האי גאון, שאין מברכים על הלל זה, מפני שתקנת חכמים לקרוא את ההלל באה להדר את הכוסות שיהיו בשירת הלל, ודין קריאתה אינו כשאר הימים שקוראים בהם הלל. ה. במאירי (לעיל קיז: ד"ס מזגו) כתב שקצת חכמים מברכים קודם תחילת ההלל לקרוא'נד, ויש שמברכים קודם תחילתו לגמור'. והמאירי כתב שקודם תחילת ההלל מברך לקרוא את ההלל' וחותם בברכת הגאולה, וקודם החצי השני של ההלל מברך לגמור את ההלל', וחותם בברכת 'יהללוך' נה. ו. בארחות חיים (ליל הפסח סי' כל) הביא בשם יש אומרים ש'לפיכך שאנו אומרים קודם ההלל, נחשב כברכה על ההללנו. ז. הרשב"אנז (ברכות יס. ד"ס וכ"מ) כתב על פי דברי הירושלמי (ברכות פ"6 ק"ה) נח שעיקר תקנת קריאת ההלל היתה לקרותו בבית הכנסת ולא בבית, ובקריאת בית הכנסת שהיא עיקר התקנה ומצות הקריאה תיקנו לברך, אבל בבית לא. אבל בודאי אם רצה לקרוא כולו בבת אחת בביתו חייב לברך עליו, ולכך הדין נותן, שמי ששמעה בבית הכנסת, יצא ואינו מברך על שולחנו, ומי שלא שמעו בבית הכנסת גומר את ההלל על שולחנו ומברך. נמצא, שאם שניהם קוראים הלל בבית אחד, זה קורא ומברך וזה קורא ואינו מברך .

הזכרת יציאת מצרים בקידוש היום שבתפילה שם. הרשב"ם (ד"ס לליך) כתב שצריך להזכיר יציאת מצרים בקידוש היום של שבת, הן בקידוש שעל הכוס והן בתפילה. וכן נקטו כמה מהראשוניםלב שצריך לומר זכר ליציאת מצרים' בכל תפילות השבת. אולם בנוסחת תפילתנו אין נזכר יציאת מצרים בתפילות שבת כי אם בתפילות ימים טובים לג. ותמה התוספות רי"ד (תליתלה, ד"ס גריך) לי, מדוע לא נתקן להזכיר יציאת מצרים בתפילת שבת, כפי שתיקנו בתפילת יום טוב, והלא עיקר הקידוש הוא בתפילה, שהרי מן התורה די לקדש בדברים ואילו הקידוש שעל הכוס אינו אלא מדרבנן, וכיון שכן מדוע לא תיקנו להזכיר יציאת מצרים בקידוש שבתפילה שיוצאים בו ידי חובה מן התורה לה. ונתבארו בזה כמה יישובים: א. רבינו יהודה ב"ר יקר (פילוס סכרכות והתפלות, קידום של שנת) ביאר, שכיון שחיוב הזכרת יציאת מצרים בברכת הקידוש נדרש מן הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו המדבר בקידוש שעל היין, כפי שדרשו לעיל (קו.) זוכרהו על היין", ועל כן אין צריך להזכיר יציאת מצרים אלא בקידוש שעל הכוס ולא בתפילה. ב. באגודת אזוב מרגליות, שו"ת לו"ק סי' ל סוס ל) יישב, שחיוב הזכרת יציאת מצרים בברכת הקידוש, אינו מן התורה אלא מדרבנן, והגזירה שוה נאמרה בדרך אסמכתא בעלמא. ולא תיקנו חכמים להזכיר יציאת מצרים בתפילה, לפי שממילא אין יוצאים בה ידי חובת קידוש דרבנן, שהרי צריך לקדש על הכוס ובמקום סעודה, ואילו מן התורה מועיל לקדש ללא הזכרת יציאת מצרים, ולכך די להזכיר יציאת מצרים בקידוש שעל הכוס כמו שתיקנו רבנן. אך קידוש של יום טוב הוא מדרבנן, ונמצא שהקידוש שעל הכוס ושבתפילה שוים הם, ולכן תיקנר להזכיר בשניהם יציאת מצרים לו. ג. הערוך השולחן (לו"ק סי' לעס ס"ג) ביאר שמנהגנו כדעת הראשונים שצריך לקרש על היין מן התורה, ואין יוצאים מן התורה בדברים בעלמא, ועל כן לא תיקנו להזכיר יציאת מצרים בקידוש שבתפילה, מאחר שאין יוצאים בו ידי מצות קידושלו. 31 ד. בדבר שמואל (ל"ק וללין) ביאר בשם הגר"פ אפשטיין טעם הדבר שלא תיקנו חכמים להזכיר יציאת מצרים בתפילה, על פי מה שכתבו האחרוניםלת שראוי לכוין שלא לצאת ידי קידוש בתפילה משום שצריך קידוש במקום סעודה. ומבואר מדבריהם שחכמים תיקנו שהקידוש שיוצאים בו ידי חובה מן התורה יהיה על הכוס ובמקום סעודה, ועל כן ראוי לכוין שלא לצאת ידי קידוש בתפילה, כדי שהקידוש של התורה יהיה במקום סעודה ועל הכוס. ומטעם זה אין מזכירים יציאת מצרים בתפלה, כדי שלא יצאו בה ידי קידוש מן התורה.

כיצד אמרו משה וישראל בית אהרן' והלא לא ניתנה עדיין הכהונה לאהרןובחזו"א (או"ח סי' קכ"ה סק"ז] תמה כן במה דתנן בזבחים [דף קיב :] דעד שהוקם המשכן היתה העבודה בבכורות, ובפשוטו לולא חטא העגל היו הבכורות משמשים במקדש, וקשה הרי כבר בסיני נבחרו הכהנים, ותירץ דבאמת אף לולא חטא העגל היו הכהנים עובדים מהמשכן ואילך, אלא שהיו הבכורות משמשים להם כלויים, ובמעשה העגל ניטלה זכות זו מן הבכורים וניתנה ללויים, וכ"כ המהר"ל בפר' שמות [פכ"ד פ"ה]. מעתה יש ליישב קושית המהרש"א, די"ל דאהרן נבחר לפני שיצאו ממצרים, וכן כתוב בספר תהילים [פרק ק"ה) שלח משה עבדו אהרן אשר בחר' בו, שמו בם דברי אותותיו ומופתים בארץ חם, ע"כ, הרי שכבר במצרים נבחר אהרן, [שו"ר להרד"ק שפי' באופ"א]. ובאמת יש ליישב עוד, דאף שעדיין לא נבחרה משפחת אהרן, מ"מ ידעו שתהיה בחירה על בית אהרן, כדדריש בסוטה (דף יא :] מדכתיב ויעש להם בתים' בתי כהונה לויה ומלכות. שם. הקשה המהרש"א (ק"ס ד"ס מסס) כיצד אמרו משה וישראל 'בית אהרן בטחו' וגו', יברך את בית אהרן' וגו' (תסליס קטז י, יג) בשעה שעלו מן הים, והלא באותה שעה לא ניתנה הכהונה לאהרן ובניו. ויישבו האחרונים לה, שפסוקים הללו לא נאמרו על ידי משה וישראל כשעלו מן הים, אלא דוד הוסיפם בספר התהלים. וכמה אחרונים לו יישבו על פי המבואר בזבחים (קג.), שבשעה שסירב משה ללכת להוציא את ישראל ממצרים, אמר לו הקב"ה הלא אהרן אחיך הלוי' (שמות ד יד), ופירש רבי שמעון בן יוחאי, שאמר לו הקב"ה שאילו היית מתרצה ללכת בשליחותי היית עתיד להיות כהן ואהרן לוי, אבל מעתה אהרן יהיה הכהן ואתה הלוי. הרי מבואר שידע כבר משה שתינתן הכהונה לאהרן, ועל כן אמרו משה וישראל בית אהרן' על שם העתידלז. ובאדמת יהודה (נדפס בספר כמק לוד, ד"ר הלל) ובויאמר יצחק (ד"ס מסס) תירצו, ששרתה רוח הקודש על משה וישראל בשעה שאמרו שירה, וידעו שעתידה הכהונה להינתן לאהרן, ואמרו 'בית אהרן' על שם העתידלה.

הרי נצטוו ישראל לאכול מצה בעודם במצרים שם. נתבאר לעיל טעם אכילת מצה לפי נוסח ההגדה, משום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ, וכן היא גירסת הרא"ש (סי' 3) במשנתנו. והקשו הרי"ד (פירום ססגלס, פיסקת לכן גמליאל ד"ס לסתמסמסט) והאבודרהם (סלל התגלה ופילוסה, פיסקת לכן גמלילל), כיצד יתכן שטעם אכילתה הוא משום שיצאו בחיפזון ממצרים, והלא נצטוו ישראל לאכול מצה בעודם במצרים בליל חמשה עשר לפני יציאתם. ויישבוי, שהקב"ה רואה את העתיד, וצפה שיצאו בני ישראל בחיפזון ממצרים, ולא יוכלו להתמהמה להחמיץ את עיסתם, ועל כן ציום לאכול מצה בעודם במצרים, כנגד נס החיפזון שיארע עמהם ביציאתם . והנראה בזה עוד, והנה הרשב"ץ בהגדה כתב וז"ל, כי אם יכלו להתמהמה היו מחמיצין בצקם, כי לא הוזהרו על אכילת חמץ עדיין, ולא נצטוו על אכילת מצה, אלא על אכילת הפסח שנאמר צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו, ולפי שלא יכלו להחמיץ בצקם שנאמר ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ על כן הוזהרנו שלא לאכול חמץ ונתחייבנו באכילת מצה בכל זמן בלילה ראשון מן התורה שנאמר בערב תאכלו. וביאור דבריו שיש ב' מצוות חלוקות במצה בליל הפסח, א. מצות הפסח לאכלו על מצות ומרורים, ככתוב על מצות ומרורים יאכלוהו, ב. מצות אכילת מצה בפנ"ע, ככתוב בערב תאכלו מצות, וכתבו האחרונים דחלוקים המה לענין כמה הלכות, והארכתי הרבה לקמן [עניני מצה ועניני מרור], ומעתה כוונת הרשב"ץ לומר דאף דאכילת מצה שעם הפסח נצטוו לפני מעשה זה דלא החמיץ בצקם, מ"מ מצות בערב תאכלו מצות בא אחר מעשה זה. הלא לפי"ז ניחא קושית האבודרהם, דבפסח מצרים לא נצטוו אלא במצות על מצות ומרורים יאכלוהו, ואילו מצות בערב תאכלו מצות לדורות נאמרה, וכן יש לדקדק בכתובים בפר' בא [פי"ב פ"ח), שבמצות פסח מצרים נצטוו לאכול את הפסח על מצות ומרורים, ואח"כ נצטוו על פסח דורות, ושם נצטוו על יו"ט, ועל אכילת מצה כל שבעה, וגם על אכילת מצה בערב, דמשמע באמת מכ"ז דבפסח מצרים לא נהגה מצות מצה זו.

מנין המצות בליל פסח שם. נחלקו הגאונים והראשונים כמה מצות מצוה צריכים בליל פסח. רש"י והרשב"ם (ד"ס 6ף) כתבו שמלבד המצה הפרוסה הבאה משום לחם עוני', צריך אף שתי מצות שלימות בשביל חובת לחם משנה כבכל יום טובטו. וביאר השולחן ערוך הרב (סי' תעס ס"ג) שהפסוק "לחם עוני' בא להוסיף על שתי המצות של הלחם משנה, שמלבד שצריך לברך על שתי מצות שלימות ככל יום טוב מטעם לחם משנה', צריך להוסיף אף מצה פרוסה כדרך העני האוכל מצה פרוסה. GEN אולם הרי"ף והרמב"ם (סמן וכלס פ"ס ס"ו) כתבוטז, שאע"פ שבכל יום טוב בוצעים על שתי ככרות שלימות מטעם לחם משנה, לפי שלא ירד המן ביום טוב, אך בליל פסח די במצה אחת שלימה ואחת פרוסה, לפי שהפסוק לחם עוני' בא לגרוע שאחת מהמצות של הלחם משנה תהיה פרוסה כדרך העני.

אם בליעה נחשבת כאכילה שם. כתב התורת חיים (חולין קל. ד"ס לקס) שבליעת אוכל ללא לעיסה אינה נחשבת כדרך אכילה, כיון שלא נהנה ממנה, ואין שמה אכילה מג, ומכל מקום הבולע מצה יצא אע"פ שלא נהנה מהמצה, משום שמצוות לאו ליהנות ניתנו ואינן תלויות בהנאת האדם, ולכך יצא ידי מצה אע"פ שנאמר בה לשון אכילה. ומבואר מדבריו שהוא הדין בכל מצות עשה של אכילה, יוצאים ידי חובה באכילה שלא כדרכה, לפי שמצוות לאו ליהנות ניתנומד. אמנם המשנה למלך (יסודי סתולס פ"ס ס"ס ד"ס יש) הסתפק בזה, האם האוכל אכילה של מצוה [שנאמר בה לשון אכילה] כגון מצה וקרבן פסח שלא כדרך הנאתה, יוצא ידי חובתו. וכתב להכריע מצד הסברא שלא יצא ידי חובה, שכשם שאכילה באיסורים שלא כדרך הנאה אין שמה אכילה, ואין לוקים עליה [כמבואר לעיל (כד:)], כך אין שמה אכילה לענין מצות אכילה. והנודע ביהודה (מסלו"ק יו"ד סי' לס) תמה על התורת חיים, שאע"פ שמצוות לאו ליהנות ניתנו, מכל מקום מאחר שנאמר במצה לשון אכילה, צריך לאוכלה כדרך הנאתה, ואם בליעה אינה נחשבת כדרך אכילה, כיצד הבולע מצה יצא. אלא הסיק, שבליעה נחשבת כדרך אכילה מה, ולפיכך הבולע מצה יצא.

מדוע אין לאסור לכרוך מטעם אין עושים מצוות חבילות חבילות שם. הקשה בארעא דרבנן (מערכת 6 סוס : ד"ס ומכלתי), מדוע אסרה הגמרא לכרוך מצה ומרור רק משום שמצוות מבטלות זו את זו, והרי יש לאסור את הכריכה משום שאין עושים מצוות חבילות חבילותלח, ואין לומר שהמצה והמרור נחשבים לדבר אחד, שהרי המצה זכר לחירות והמרור זכר לשעבוד. ותירץ, שהטעם שנקטה הגמרא עדיף, שכן הוא מדאורייתא, מה שאין כן הטעם של מצוות חבילות הוא רק מדרבנן. ועוד תירץ, על פי המבואר בגמרא (ברכות מט.) על פי גירסת הרי"ף], שחותמים "מקדש השבת וישראל והזמנים', ואין בזה משום אין עושים מצוות חבילות חבילות, משום שקדושת ישראל תלויה בקדושת השבת וקדושת הזמנים תלויה בקדושת ישראל [תלמידי רבינו יונה (עס ד"ס למל)], וכיון שתלויים זה בזה, הרי הם כמו קדושה אחת. ולפי זה יש לומר, שגם המצה והמרור תלויים זה בזה, כיון שעל ידי השעבוד נהיתה החירות, הרי הם כדבר אחד, ואין בזה משום חבילות חבילות.

דין ברכה על חרוסת רבי אלעזר (בן) [ברבי צדוק אומר מצוהצ. כתב הרמב"ם (פירוש המשניות, פ"י מ"ג) שלרבי אלעזר ברבי צדוק הסובר שאכילת חרוסת מצוה, צריך לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת חרוסת', אך אין הלכה כדבריו. אמנם בפסקיו כתב הרמב"ם (סמן ומלס פ"ז קי"ח) שחרוסת מצוה כדעת רבי אלעזר ברבי צדוקצא, אבל לא הוזכר בדבריו שיש לברך על החרוסת. וכתבו האחרונים צב שהרמב"ם חזר בו בפסקיו ממה שכתב בפירוש המשניותצג, והוא סובר שגם לרבי אלעזר ברבי צדוק אין צריך לברך על החרוסת. והקשה הלחם משנה (שס), מדוע באמת אין מברכים על אכילת החרוסת, והרי מברכים על מצוות דרבנן. והמכתם (לקמן קטז. ד"ר ר' לליעזל) והטור (לו"ק סי' סעס ס"ס) כתבו בטעם הדבר, שהחרוסת טפילה למרור, ולכן אין לברך עליה ברכה בפני עצמהצד. והמנהיג (סל' פסס 6ות פ) כתב, שברכת המרור פוטרת את החרוסת מכיון שגם היא באה זכר למרור ולשיעבודצה.

עשיית זכר לשתי הלחם בשבועות במשנה מבואר שהיו מביאים בליל הסדר שני תבשילין, אחד זכר לפסח ואחד זכר לחגיגה, שהיו נאכלים בלילה הזה בזמן שהיה בית המקדש קיים. ומכאן דנו הפוסקים לעשיית זכר להקרבת הקרבנות בשאר המועדים, וכמו שיבואר. כתב בכל בו (סי' (ג) שנהגו הנשים לעשות בשבועות לחם ארוך ולו ארבע ראשים, ובטעם מנהגן כתב שהוא כדי לעשות זכר לשתי הלחם הקרב בעצרת, שהיה מרובע ובעל ארבע ראשים וכמו שנתבאר, ועוד כתב שאפשר שטעם המנהג הוא מפני מזל תאומים המשמש בסיון. והביאו בחק יעקב (סי' סלל סק"ט). ומה שכתב שעושים את הלחם שבחג השבועות זכר לשתי הלחם, מבואר כן בפוסקים לענין פרטים נוספים. הרמ"א (שס ס"ג) כתב שנוהגים בכמה מקומות לאכול מאכלי חלב ביום ראשון של שבועות, וכתב הטעם למנהג זה, שכשם שבליל פסח עושים שני תבשילים זכר לפסח וזכר לחגיגה, כמו כן אוכלים בשבועות מאכלי חלב ואחר כך מאכלי בשר, ועל ידי כך צריכים להביא שתי לחם על השולחן שהוא במקום המזבח, ויש בזה זכרון לשתי הלחם שהיו מקריבים ביום הביכורים. והאדר"ת בספר זכר למקדש (דפו"ס עמ' סו) כתב על דבריו היש חיך מתוק מזה'. ובמגן אברהם (פס סק"ט) כתב שראוי גם שיהיו הלחמים של חג השבועות מחיטים, דוגמת שתי הלחם שהיו באים מן החיטים. ומכל מקום לא נקבע הדבר לחיוב בהלכה לעשות שני לחמים בשבועות ולעשותם של קמח ומרובעות, ואין דין זה כדין שני תבשילים בליל פסח שנקבע לחובה. ובטעם הדבר כתב באגרות משה (שו"ת, לו"ק ק"ל סי' קס), משום ששתי הלחם לא היו נאכלים אלא לכהנים ולפנים מן הקלעים, ולא היתה אכילתם ניכרת בכל בתי ישראל אף בזמן הבית, ולכן לא תיקנו לעשות זכר לדבר זה שלא היה בבתים מעולם. ומכל מקום למדו הפוסקים מדין שני תבשילים שטוב לנהוג כן ולעשות זכר למקדש, ולכן נתנו טעמים למנהגי הלחם שנהגו לעשות בשבועות, שעושים אותם זכר לשתי הלחם. והחיד"א בלב דוד (פרק (6) כתב שטעמיו של הכל בו למנהג עשיית לחמים מרובעים בחג השבועות טעמים דחוקים הם, וכתב טעם אחר למנהג זה, שהתורה נקראת לחם (מגינס יד.), ונאמר על התורה (ליוב יח ט) ארוכה מארץ מדה', ולכן עושים לחם ארוך הרומז לתורה הארוכה ורחבה, ועושים לו די ראשים כנגד ארבע מידות שהתורה נדרשת בהם, פשט רמז דרש וסוד.

מסייע ידי עוברי עבירה במכירת בגדים בלתי צנועים במשנה הלכות (שו"ת, קי"ג סי' סס) דן בענין אשה שתופרת בגדים ובאים גם אינשי דלא מעלי שרוצים בלתי צנוע, אם יש בזה משום מסייע לידי עוברי עבירה. והביא ראיה להיתר מסוגייתנו, שמסופר על רב חנינא ורב אושעיא שהיו סנדלרים בארץ ישראל, והיו יושבים בשוק של זונות ועושים מנעלים עבורך ומביאים להן את המנעלים, הן היו מסתכלות בהם והם לא היו מרימים את עיניהם להסתכל בהן, ומתוך הכרתן בעמידתם בנסיונם תמיד היו רגילות להישבע בחייהן רבנן קדישי דבארעא דישראל'. הרי שאין חשש במה שהיו עושים סנדלים להן. ואף שיש קצת מקום לדחות ולומר שהם עשר רק מנעלים רגילים ולא היו בלתי צנועים, אמנם אין נראה כן. וטעם ההיתר כיון שאינם עושים באופן שיש איסור לפני עיור לא תיתן מכשול, שלא נאמר אלא בכגון שני עברי הנהר שאין לחוטא אפשרות להגיע לאיסור בלעדיו. ובשבט הלוי (שו"ת, ק"ג סי' סג) דן גם כן בשאלה זו, ולא התיר מכח מה שאינו כשני עברי הנהר, שהרי כתב הש"ך (יו"ד סי' קנל סק"י) שבישראל שאינו מומר יש איסור מסייע גם כשאין איסור לפני עיור כגון שאינו כשני עברי הנהר. אמנם הביא מה שיש למדים היתר כיון שאפשר שלא תלבש כן בדרך פריצות רק בצירוף בגד אחר. עוד כתב שיש לצרף בדרך לימוד זכות מה שכתב בכתב סופר (שו"ת, יו"ד סי' פג) שכל שאינו מסייע ממש לגוף עבירה והוא שלא בשעת עבירה אין כלל איסור מסייע, ובנידון זה הרי העבירה נעשית רק כשתלבש אותו, וגם אינו מסייע לגוף עבירה כיון שאינו מסייע לעשות עבירה ממש כהושטת איסור, ואם כן אפשר שאין בזה איסור מסייע. ומכל מקום מסרק ששומר נפשו ירחק מזה.

חפש ערך   אתר דעתועדת היגויצור קשר כל הערכיםערכים שהוכנסו לאחרונהאישיםארץ ישראלבית מקדשהיסטוריההלכהחינוךחסידותלשון עבריתמוסרמועדיםמושגיםמנהגיםמשנה, תלמוד ומדרשמשפחהמשפט עבריספרותפילוסופיה וקבלהציונותרפואהשואהתולדות ישראלתנ"ך ופרשנותתפילה לדף ראשי לימוד תורה - שכרה שכר לימוד תורה הגמרא במסכת נדרים (לז ע''א) עוסקת בשאלה, האם מותר לראובן ללמד את שמעון בחינם תורה, לאחר ששמעון נדר שלא ייהנה מראובן. למסקנה, הגמרא מחלקת בין הלימוד של שמעון עצמו ללימוד של ילדיו: ללמד את שמעון עצמו בחינם מותר, מכיוון שבכל מקרה אסור לראובן לקחת שכר על לימוד תורה (כמו שהקב''ה נתן את התורה בחינם, כך צריך ללמדה בחינם). לעומת זאת, כאשר ראובן מלמד את ילדיו של שמעון, בנוסף ללימוד התורה הוא שומר על ילדיו, ודבר זה עולה כסף - בכך שהוא עושה זאת בחינם נמצא ששמעון נהנה מראובן. שכר על דברי תורה מדרבנן א. הגמרא מוסיפה, שלדברי אחד מהאמוראים אסור גם ללמד טעמים, מכיוון שהם מדאורייתא. בעקבות כך הבין ההגהות מיימוניות (ת''ת א, ה), שבמידה ואדם מלמד תורה שייסודה מדרבנן (למשל הלכות מוקצה) - מותר לו לקחת שכר על הלימוד, וכך פסק הרמ''א (יו''ד רמו, ה): "וכל חידושי סופרים, דהיינו מה שנתקן מדרבנן, מותר ליטול שכר ללמדו''. ב. מדברי שאר הראשונים, נראה שחלקו על ההגהות מיימוניות. הם סברו, שאין כוונת הגמרא לומר שדינים מדרבנן מותר ללמד בשכר, ודווקא טעמים שמדאורייתא אסור. כוונת הגמרא לומר, שבגלל שלימוד טעמים מהווה מצוות לימוד תורה אסור ללמדם בשכר, וכך פסקו השולחן ערוך (שם) וערוך השולחן (רמו, יח) שאין הבדל בין לימוד דינים מדאורייתא לבין דרבנן. סיכום: שכר מלמד תורה מפשט דברי הגמרא בנדרים עולה שאסור לקחת שכר על לימוד תורה (על דאורייתא לכולי עלמא, ועל דרבנן מחלוקת). במסכת אבות (ד, ה) אומר רבי צדוק, שאסור לעשות את התורה קרדום לחפור בו. הלל הזקן מוסיף ואומר שם, שכל המשתמש בתורה לצרכו - חולף מהעולם. הרמב"ם מתנגד לשכר מלמדי תורה א. בעקבות המקורות הנ''ל פסק הרמב''ם (תלמוד תורה ג, י), שאסור לקחת שכר על לימוד תורה, וגינה בחריפות את הלוקחים שכר על לימוד תורה וכתב, שהם מחללי שם שמים, מבזי הדת ומכבים את מאור התורה. כמו כן הוסיף הרמב''ם ראיה לדבריו, שלתנאים ולאמוראים היה מקצוע (ר' יוחנן סנדלר, הלל חוטב עצים וכדומה) - מוכח שאסור להתפרנס מלימוד תורה. בלשונו: ''כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חילל את השם וביזה את התורה וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא. לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה... וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עוון, וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות (ועיין הלכות מזוזה ה, ד).'' הרמב''ם הקשה על עצמו, אם כן, מדוע כאשר באים שאול המלך ונערו אל שמואל הנביא (שמואל ט, ז - ח) לחפש את האתונות, הם מביאים לו מתנה? הרי דבר זה אסור! ותירץ, שכמו שמשפחה מתארחת, היא נותנת למארחים מתנה כהוקרת תודה על האירוח, כך היה עם שמואל, אך בוודאי שלא לקח כסף כתשלום על שירותיו (ועיין רמ''א יו''ד רמו, כא וט''ז ס''ק ז). יש להוסיף, שגם לדעת הרמב''ם במקום 'בטלה דמוכח', מותר לרב לקחת שכר על כך שהוא מלמד תורה. במסכת כתובות (קה ע''א) נאמר, שמותר לדיין לקחת שכר, לא כתשלום על עבודתו, אלא כשכר בטלה, דהיינו, שאם אותו רב עובד, ומוציאים אותו לדון דין תורה באמצע עבודתו - מותר לשלם לו על כך. [התוספות (בכורות כט ע''א ד''ה מה) כתבו, שבמידה ואדם עוזב את כל עיסוקיו כדי ללמוד תורה ושיוכל לשמש בעתיד כרב, נחשב דין זה כבטלה דמוכח, שמתירה לרב לקבל שכר לכתחילה, וכך פסק גם הרא''ש (שם, ה) ובעקבותיהם השולחן ערוך (יו''ד רמו, ה). הרמב''ם ככל הנראה חלק על כך וסבר, שבטלה דמוכח נחשבת רק כאשר לוקחים את הרב ממש מעבודתו, ולא שהוא ימנע מעבודה בעתיד.] ב. הכסף משנה (שם) חלק על הרמב''ם וסבר, שבמקום צורך מותר לקחת שכר על לימוד תורה, וכפי שנהגו כל חכמי ישראל לאורך הדורות. בטעם ההיתר נימק, ש'עת לעשות לה' הפרו תורתיך', דהיינו היתר בלית ברירה - אם לא יקבלו כסף תמורת הלימוד, ייאלצו ללכת לעבוד והתורה תשכח, וכך פסקו הש''ך (רמו, ה), החתם סופר (חו''מ קסד) והאגרות משה (ב, קטז). ובלשונו: ''ואף אם לדינא הלכה כדעת הרמב"ם, הסכימו חכמי הדורות משום עת לעשות לה' הפרו תורתך, שאילו לא היה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה לא היו יכולין לטרוח בתורה כראוי והייתה התורה משתכחת מישראל, ובהיותה מצויה יוכלו לעסוק ויגדיל תורה ויאדיר והוא לשון הכסף משנה בפרק מתלמוד תורה הלכה י', וכן הביא מהמהרש"ל.'' [יש לציין, שהרמב''ם בפירוש למשנה מודה שרבים מחכמי הדורות נהגו לקבל שכר תמורת עבודתם,

מצוה וגוף טהור נושא אשה ולו בנים. בביאור המאמר מצינו ארבעה אופנים: א. בחידושי המאירי (ד"ס מלוס) פירש שיולו בנים' הוא חלק מהמצוה לישא אשה, ואמר לו רבי עקיבא שעל ידי שתעשה מצוה בכך שתשא אשה ויהיו לך בנים, יעמוד גופך בטהרהא. והקשה באגרות משה (להע"ז מ"ס סי' 6), שאם נפרש כסברת המאירי נמצא שהמצוה הנידונה היא פריה ורביה, ומצות לשבת יצרה' שמתקיימת על ידי שיהיו לו בנים, והרי מצות פריה ורביה אינה נמשכת כל זמן שהוא נושא אשה, שלאחר שנולדו לו בנים נסתיימה מצוותו. אם כן אין מאמר זה דומה למאמר הקודם מצוה וגוף גדול אוכל פירות ולא שכר', ששם המצוה מתקיימת ונמשכת כל זמן שמעותיו ביד אחרים, וכאן אחר שנולדו לו בנים נשאר גופו טהור, אף ששוב אינו מקיים המצוה. ותירץ בדבר שמואל (ד"ס פילוס ג') [על פי דברי המנחת חינוך (מכות 6)], שגדר מצות פריה ורביה היא לא לידת בנים, אלא המציאות שיש לו בנים, ונמצא שאדרבה, המאמר דומה למאמר הקודם שקיום המצוה נמשך בתמידות.

הכא משום פרסומי ניסא. נחלקו הפוסקים האם אפשר ללמוד מסוגייתנו לענין נר חנוכה אשר גם הוא משום פרסומי ניסא. ברמב"ם (מגילה וחנוכה פ"ל סי"ב) כתב שעני המתפרנס מן הצדקה חייב למכור כסותו כדי לקנות שמן ונרות לנר חנוכה. ובשולחן ערוך (לו"ס סי' סרעס ס"ס) כתב שאפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב לשאול על הפתחים לקנות שמן לנר חנוכה. וכתב במגיד משנה (שס) שמקור הדין בסוגייתנו שהסיקה שמשום פרסומי ניסא חייב בארבע כוסות אפילו עני שפרנסתו מן התמחוי, וכן הדין בנר חנוכה שמשום פרסומי ניסא הוא. וכן הביא הבית יוסף (שס) בשם הרב המגיד. וכן במשנה ברורה (סס סק"ב) הביא בשם פוסקים שהטעם משום פרסומי ניסא, ומשמע שכוונתו למבואר בסוגייתנו שמשום פרסומי ניסא חייב אדם ליטול מן הצדקה. אבל בביאור הגר"א (שס לוס 6) כתב, שמקור הדין שעני שואל או מוכר כסותו בשביל נר חנוכה, הוא מקל וחומר, שבסוגייתנו להלן בסמוך נאמר שאף לפי רבי עקיבא שאמר 'עשה שבתך חול, ואל תצטרך לבריות' מכל מקום חייב לכבוד שבת להוסיף דבר מועט כגון כסא דהרסנא, ומשמע שעבור הדבר מועט חייב אפילו לשאול על הפתחים או למכור כסותו, ואם עבור כבוד שבת כן, ודאי עבור קידוש חייב, שהרי מבואר לעיל (קס.-קס:) שקידוש קודם לכבוד שבת, ובמסכת שבת (כג:) מבואר שנר חנוכה קודם לקידוש, ואם למדנו שעבור קידוש חייב לשאול על הפתחים ולמכור כסותו, קל וחומר עבור נר חנוכה.

Second, R. Shlomo Luria (1510-1574), Yam Shel Shlomo, Chullin 8:13, discusses whether a person in a life-threatening situation can consult a sorcerer for a cure. He suggests that in theory, the question should be contingent on the two approaches. According to Rambam, there is absolutely no purpose in seeking counsel from a sorcerer and therefore, it is prohibited to violate Torah law. According to the other Rishonim, it is permissible to violate Torah law for (almost) all prohibitions and this prohibition is included. R. Luria concludes that perhaps Rambam will agree that it is permissible in a life-threatening situation because there is always a small possibility that the sorcerer may find a cure. R. Ya'akov of Karlin (d. 1855), Mishkenot Ya'akov, Yoreh De'ah no. 41, presents a different analysis of whether it is permissible to seek treatment from a sorcerer for a life-threatening situation. He notes that there are two issues in seeking treatment from the sorcerer. The first is that one is causing the sorcerer to violate a prohibition of sorcery. Regarding whether this prohibition applies in a life-threatening situation, Mishkenot Ya'akov posits that it is dependent on a dispute in the Gemara (Sanhedrin 56b) as to whether non-Jews must observe the laws of sorcery. If one assumes that they are required to observe these laws, one must conclude that sorcery is considered a form of idol worship. If one assumes that they are not required to observe these laws, sorcery is not a form of idol worship. If sorcery is a form of idol worship, one may not violate the prohibition against sorcery in a life-threatening situation. If it is an independent prohibition, one may violate the prohibition in a life-threatening situation. The second issue is that the "patient" violates the prohibition of "tamim tihiyeh." Mishkenot Ya'akov writes that there are sufficient grounds to be lenient in a life-threatening situation (alluding to R. Luria's analysis). However, he writes that while one can justify seeking treatment from a sorcerer, he would not recommend doing so.

הרמב"ם כולל את כל איסורי התורה הקשורים לעשיית מעשים שאינם על פי טבע: כישוף, קסמים, ניחוש, דרישה במתים ועוד, באיסורי עבודה זרה. לדעתו מעשים אלו אינם ממשיים ואמתיים, והם נעשים כדי למשוך אנשים לעבודה זרה. כאשר יראה האדם קסמים וכישופים הנעשים כביכול מכוחות אליליים, הם יאמינו באותם אלילים. מטעם זה התורה אסרה את המעשים הללו. אבל מצד האמת, אין ממש בכישופים ובקסמים, והיכולות שמצגים המכשפים שקרית. בפירוש המשניות עבודה זרה ד,ז הרמב"ם מתייחס באופן ישיר לחולקים על תפיסתו הריאלית ומאמינים שיש ממש בכישופים ודומיהם. הוא תוקף את התפיסה הזו ומתייחס אליה כתפיסה טיפשית. רמב"ם הלכות עבודה זרה פרק יא הלכה טז "ודברים האלו (הכישופים, הקסמים והדומים להם) כולן דברי שקר וכזב הן. והם שהטעו בהן עובדי כוכבים הקדמונים לגויי הארצות כדי שינהגו אחריהן. ואין ראוי לישראל שהם חכמים מחוכמים להמשך בהבלים אלו ולא להעלות על לב שיש תועלת בהן. שנאמר כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל. ונאמר כי הגוים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן וגו'. כל המאמין בדברים האלו וכיוצא בהן ומחשב בלבו שהן אמת ודבר חכמה אבל התורה אסרתן אינן אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות שכל אלו הדברים שאסרה תורה אינם דברי חכמה אלא תהו והבל שנמשכו בהן חסרי הדעת ונטשו כל דרכי האמת בגללן. ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים תמים תהיה עם ה' אלהיך. פירוש המשנה לרמב"ם מסכת עבודה זרה פרק ד משנה ז ממה שראוי שתדעהו, שהפילוסופים השלמים אינם מאמינים בטליסמאות, אלא צוחקים מהם ומאלה החושבים שיש להן השפעה. וביאור זה יארך, ואמנם אמרתי זאת ליודעי שרוב בני האדם ואולי כולם מרומים בהם תרמית גדולה מאד, ובהרבה דברים מסוגם, ויחשבום דברים אמיתיים, ואינם כך. עד שהטובים החסידים מאנשי תורתנו חושבים שהם דברים אמיתיים אלא שהם אסורים בגלל התורה בלבד, ולא ידעו שהם דברים בטלים כוזבים שהזהירה מהם התורה כמו שהזהירה מהשקר. ... ואלה הדברים כולם נעשו לצרכים, וזה, שבזמנים שעברו אוחדו בהם המדינות והוטעה בהם המון העם, ונאמר להם שתיקון ארצכם ומצביכם באלה הצורות, ושתתקבצו לבתיהן, ותגדלו אלו הזקנים אשר ילמדו סודותיהן, והתקיימה בזה המלכות, והאמינו שהוא דבר אמיתי, והיו אומרים, זה דבר כוכב פלוני וזה דבר מזל פלוני, ויגדלו אותו וילכו אחריו ויאמינו בו, כמו שנאמין אנחנו בנביאים עליהם השלום מן השלימות והמעלה. הלא תראה איך קראם הכתוב נביאי הבעל ונביאי האשרה. ובאו חלשי השכל אחרי כן ומצאו אותם הספרים ואותם האמרים וחשבו שהם אמת ושבהם תועלת, ולא ידעו שהם כזבים שנעשו בזמן מסוים לתועלת עת. אמר ה' "אל תיראו מהם כי לא ירעו וגם הטיב אין אתם

במציאות היום פחות חוששים מעין הרע - בשו"ת יביע אומר (חלק ב - אבן העזר סימן ז) מובא: "מסתברא דעין הרע - נמי נתמעט בזמן הזה[4]. וע' בב"מ (קז:), רב סליק לבי קברי, עבד מאי דעבד, אמר צ"ט בעין הרע וא' בדרך ארץ. וע' בתוס' שם. ומבואר שאז היתה שליטת עין הרע בכל תוקף. ואפשר דהאידנא אכשור דרי להאי מילתא, מטעם כי הסטרא אחרא יונקת מן הקדושה, ולפי תוקף קדושת הראשונים היתה הסטרא אחרא תקיפה ביותר. משא"כ בזמן הזה כי דלונו מאד. ואין לנו עסק בנסתרות. ועכ"פ המציאות נראית להיפך מכמה עניני רוח רעה". וכן גם מובא בשו"ת אגרות משה (אבן העזר חלק ג סימן כו): "בענין עין הרע - ודאי יש לחוש אבל אין להקפיד הרבה, כי בדברים כאלו הכלל מאן דלא קפיד - לא קפדינן בהדיה, כהא דמצינו בזוגות בפסחים דף קי".

על דברי הראשונים קשה מלשון הגמרא (שם) "כל חד מצוה באפי נפשה', אולם יש שביארו שאין כוונת הגמרא לעצם יסוד המצוה, ודבריהם יובאו להלן. ברבינו דוד (קט: ד"ה רבינא) כתב מסברא שתקנת חז"ל היא שתיה של ארבע כסות דרך חירות, שאם שתה כוס אחד או שתיים לא עשה ולא כלום' ואת דברי הגמרא שיכל חד מצוה באפי נפשה", הוא תירץ שיכיון שתיקנו כל חד למצותו, זה לקידוש וזה לסיפור ההגדה וזה לברכת המזון וזה להלל, כל אחד הוא נחשב לעצמו, ואין מצטרפין זה עם זה לענין זוגות, וביאור דבריו שדברי הגמרא כל חד מצוה באפי נפשה הוא רק לענין חשיבותם של כל כוס וכוס על ברכה אחרת, ולכן אין הכוסות מצטרפין להחשב זוגות, אך אין דברי הגמרא שיכל חד מצוה באפי נפשה לגבי יסוד החיוב. גם הגבורות ה' (סי' מט סוף ד"ה וברמב"ן) אחר שהביא את סברת הרש"ש להוכיח מדברי הגמרא שכל כוס היא מצוה בפני עצמה, כתב ונראה שאין ללמוד מזה, דלא אמרינן שכל אחד ואחד מצוה בפני עצמו רק לענין זה דאין הארבע כוסות שתיה אחת, ויהיה בהם זוגות, אלא לכל אחד ואחד טעם בפני עצמו, ואין בהם זוגות, ומכל מקום מעכבין זה את זה', מבואר שלשון הגמרא מצוה בפני עצמו הוא שלכל אחד "טעם בפני עצמו', אך הם מעכבים זה את זה. כתב המגן אברהם (סי' תפג סק"א) שמי שיש לו רק שני כוסות יקח אחת לקידוש ואחת לברכת המזון, ולמי שיש שלשה כוסות, יקח אחת לקידוש, ועל כוס שני יאמר ההגדה עד גאל ישראל, ועל השלישי יברך ברכת המזון, ואח"כ יאמר חצי הלל בלא כוס, מדבריו מבואר שכל כוס היא מצוה בפני עצמה ומי שיכול לשתות פחות מארבע כוסות חייב במה שיש לו. את דברי המגן אברהם הביא החק יעקב (שם סק"ב) וכתב שמי שיש לו רק שני כוסות יקדש בליל יום טוב הראשון על כוס אחת, ואת הכוס השניה ישמור לליל היום טוב השני, אך מי שיש לו ארבע כוסות ישתה את כולם בלילה של יום טוב הראשון, אף שלא ישאר לו ליום טוב השני כלל, ומי שיש לו ביום טוב השני אלא רק שני כוסות ישתה אחת לקידוש ואחת לברכת המזון. ודבריו צריכים ביאור, אם ארבעת הכוסות הן מצוה אחת מדוע חייב לשתות שתי כוסות אם אין לו ארבע, ואם כל אחד מצוה בפני עצמה מדוע ליל יום טוב שני עדיף על ליל יום טוב ראשון רק אם אין לו ארבע כוסות, ואם יש לו ארבע כוסות ליום טוב ראשון הוא אינו חייב לשמור כוס אחת ליום טוב שני.

האם נמנות כמצוה אחת או כארבע מצוות יש לחקור האם מצות ארבע כוסות היא מצוה אחת שמקיימים אותה בשתיית ארבע כוסות, או שכל כוס היא מצוה בפני עצמה. נפקא מינה מחקירה זו, היא במי שאין לו אלא שתים או שלש כוסות, האם הוא חייב לברך עליהם, או שכיון שאינו מקיים את מצות ארבע כוסות, אינו חייב לשתות גם לא שלש כוסות. והנה, הגמרא (קט:) הקשתה. היאך תיקנו חז"ל ארבע כוסות, הרי יש בזה סכנה, משום שהם זוגות', ובכל דבר שהוא זוג יש סכנה, ותירצה הגמרא ארבעה כסי תקינו רבנן דרך חירות, כל חד וחד מצוה באפי נפשה, ומשום שכל אחד מצוה בפני עצמו אין הם נחשבים לזוגות, מדברי הגמרא הוכיח הרש"ש (שם ד"ה ארבעה) "מכאן נראה לי דארבע כוסות אין מעכבין זה את זה, ואם אין לו אלא שלוש ישתה כולן". אולם מלשונות הראשונים יש להוכיח שארבעת הכוסות הן מצוה אחת. הרמב"ם (חמץ ומצה פ"ח ה"י) כתב שיכול אדם לגמור את ההלל בליל פסח בכל מקום שירצה, ואינו חייב לגומרו במקום הסעודה, על דבריו השיג הראב"ד "אין הדעת מקבלת כן, לפי שאין שם לארבע כוסות אם אינן במקום אחד', מדברי הראב"ד מבואר שכל הכוסות הם מצוה אחת, ולכן ישם ארבע כוסות' הוא רק כשכל הכוסות במקום אחד מז, אולם מדברי הרמב"ם שכתב שאין חייבים כל הכוסות להיות במקום אחד אין להוכיח שכל כוס היא מצוה בפני עצמה, ומשום שיתכן שכל הכוסות הם מצוה אחת, אלא שלדעת הרמב"ם ניתן לקיים מצוה זו גם בכמה מקומות. כפי המשתמע מלשון הראב"ד מבואר גם מדברי האורחות חיים (ליל הפסח סי' ז), שכל ארבעת הכוסות הן מצוה אחת, משום שהוא הקשה מדוע אין מברכין על מצות שתיית ארבע כוסות, ותירץ שמשום שהם מופסקים זה מזה, מדבריו מבואר שארבעתן הן מצוה אחת, וכיון שמצוה זו נעשית בארבעה חלקים אין מברכים עליה.

חובת נשים בסיפור יציאת מצרים בספר החינוך (מצוה כא) ן כתב שמעו סיפור יציאת מצרים נהגת בזכרים ונקבות. והקשה המנחת חינוך הרי מצוה זו היא מצות עשה שהזמן - גרמא, ונשים פטר מכל מצות עשה שהזמן גרמא, ומה הטעם שחייבות במצוה זו. והוסיף המנחת חינוך, שאמנם היה אפשר לומר שנשים חייבות בזה מטעם שאף הם היו באותו הנס, כמו שחייבים בדי כוסות מטעם זה כמבואר בגמרא (קח:), אבל אין לומר כן, מפני שכבר הוכיחו התוספות (שם מגילה ד. דיה אף שטעם זה אינו אלא מדרבנן, ואילו בספר החינוך משמע שנקבות חייבות מדאורייתא כמו זכרים. ומסתימת דברי הרמב"ם (עבודה זרה פי"ב ה"ג) שמנה שם את כל מצוות עשה שהזמן גרמא שנשים חייבות, ולא כלל בהם גם מצות סיפור יציאת מצרים, הוכיח המנחת חינוך (שם) שסובר הרמב"ם שנשים פטורות במצוה זועא. וכן מצינו שיש מהאחרונים שסוברים שאין הנשים חייבות במצוה זו, שכן דעת בית דוד (הו"ד בברכי יוסף סי' תעג אות טז) וכן נקט הקרן אורה (ברכות יא. ד"ה ועפ"ז נראה ליישב). ויש ראיה לדבריהם מלשון המהרי"ל (מנהגים, סדר ההגדה) או זקנתו של ר' שלמה היתה בבית אחר לברה והורה מהר"ש לר' שלמה לילך אצלה קור ולשתות שם, ושלא היה צריך לומר לפני הגרה ואחת עכ"ל. ומבואר שאינו צריך לומר לפניה הגדה, משום שהיא פטורה לגמרי, והיינו משום שזו מצוה שהזמן גרמא, וכל מצוות שהזמן גרמא נשים פטורות, ואף רבנן לא חייבו אותן. אולם בחיי אדם (כלל קג סי"ב) כתב שבשו"ע (סי' תעב סי"ד) משמע שנשים חייבות, שכתב וז"ל גם הנשים חייבות בארבע כוסות ובכל מצוות הנוהגות באותו לילה, משמע שחייבות גם בסיפור יציאת מצרים עם אולם מלשון הטור (שם) משמע שפטורות, שכתב נשים חייבות כדי כוסות ובכל המצוות הנהגות בלילה זה הרי משמע דווקא כאלו, ולמעט הגרה וצריך לבאר למה אינן פטורות ממצוה זו כשאר מצוות עשה שהזמן גרמא. וכתב החיי אדם שכיון שהם מחויבות בדי כוסות, וקיימא לן שאם שתאן שלא על הסדר לא יצא, כמבואר בגמרא (קח:) ובשו"ע (ס' תעב ס"ח), אם כן על כרחך הן חייבות בהגדה כדי שישתו על הסדר. והביאי אדם שכן מתבאר מדברי התוספות בסוכה (לח. ד"ה מי). אמנם לפי דברי התוספות אין נשים חייבות אלא מדרבנן. ואכן בדברי השולחן ערוך לא מפורש שנשים חייבות מראורייתא.

ה. ידי יין יצא ידי ד' כוסות לא יצא פירש רשב"ם, וכולן חשובין כוס ראשון. אולם הרמב"ם (חו"מ פ"ז ה"ט) כתב, ידי חירות יצא, ידי ד' כוסות לא יצא. והקשה בחידושי הגרי"ז על הרמב"ם שם, מהי הכוונה שיצא ידי חירות אם לא יצא ידי ד' כוסות. וביאר שבמצות ד' כוסות יש ב' דינים, א. מצוה שיהיו ד' כוסות של ברכה. ב. מצות שתיית ד' כוסות, וזהו הנקרא 'חירות', שדרך חירות הוא לשתות יין. והוכיח שם ששיטת התוס' שדין ד' כוסות הוא רק דין ד' כוסות של ברכה, וזהו שהקשו התוס' בריש פרקין מדוע כל המסובין צריכין לשתות, ולכך גם סוברים התוס' שדי במלא לוגמיו. אבל לשיטת הרמב"ם צריך לשתות רוב כוס, שזהו משום הדין הנוסף של חירות. וכששותה יין חי, שיצא ידי יין, היינו שיצא ידי דין ד' כוסות של ברכה, אבל ידי חירות לא יצא, לפי שאין שתיה זו דרך חירות. אבל כששותה כולן בבת אחת, ידי חירות יצא, שיצא ידי חובת המצוה לשתות ד' כוסות של יין, אבל ידי יין לא יצא, שלא יצא דין ד' כוסות של ברכה.

הסבה - חלק ממצות אכילת מצה ושתיית ד' כוסות או מצוה בפני עצמה ב. בביאור הדברים חקר רבי יצחק זאב סולובייצ'יק, הגרי"ז מבריסק [3], בגדר מצות הסיבה - האם היא חלק ממצות אכילת מצה ושתיית ד' כוסות, או שהיא מצוה בפני עצמה, וכתב: "מדברי הרמב"ם האלו מבואר דמצות הסיבה היא מצוה בפני עצמה שיאכל וישתה בלילה הזה והוא מיסב דרך חירות, אלא דחכמים קבעו למצוה זו בשעת אכילת המצה ושתיית הארבעה כוסות", ולכן גם בשאר אכילתו ושתייתו אם היסב הרי זה משובח "דהיינו דמיקריא קיום מצוה של הסיבה [וכן נפסק בשו"ע [4] סי' תע"ב סע' ז) "ולכתחילה יסב בכל הסעודה"]. ולפי זה "אם אכל מצה או שתה ארבע כוסות בלא הסיבה, אין כאן שום גריעותא במצות אכילת מצה ושתיית ארבע כוסות, רק דלא קיים מצות הסיבה שהיא מצוה נפרדת לגמרי". אולם הרא"ש נקט "דדין הסיבה הוא דין בקיום המצוה של מצה וד' כוסות", ולכן אכל מצה או שתה ארבע כוסות בלא הסבה, לא יצא ידי חובת קיום מצות אכילת מצה ושתיית ארבע כוסות. ואמנם בספר מאורי המועדים [3] הקשה על דברי הגרי"ז, לדעת הרא"ש שההסבה היא דין בקיום מצות אכילת המצה, אם כן אלו שפטורים ממצות הסבה [כמבואר בסוגיא בפסחים] איך מקיימים כלל את מצות המצה. ותירץ, שצריך לומר כי גם לדעת הרא"ש, יצא ידי חובת מצות אכילת המצוה גם בלא הסבה, אלא שמכיון וההסבה היא דין בעיקר המצוה, נמצא שלא קיים את המצוה כתיקונה, ולכן צריך לחזור ולאכול בהסבה [ועי"ש בדבריו במה שביאר את ההבדל בין שיטת הרא"ש לשיטת התוספות בדין הסבה]. ובספר מקראי קדש [5] הביא רבי צבי פסח פרנק [רבה של ירושלים] את דברי הגר"י אברמסקי "דהא דהסבה מעכבת וצריך לחזור ולאכול, אינו אלא מדרבנן, אבל מדאורייתא יצא גם בלי הסבה", והגרצ"פ נקט [5] בדעת הרא"ש והשו"ע, שכוונתם "לא יצא ידי חובת הסבה, אבל ידי חובת מצה יצא", כי "מצות הסבה היא מצוה בפני עצמה לאכול בהסבה, ואע"פ שכבר יצא ידי חובת מ"ע דאכילת מצה, יתכן שיקיים אחר כך מצות הסבה", יעו"ש בדבריו.

כפי שהובא לעיל השלחן ערוך (או"ח סי' תעל ס"6) פסק להלכה כפי המבואר בסוגייתנו, שזמן איסור קביעות סעודה בערב פסח הוא משעה עשירית דהיינו סמוך למנחה קטנה בלבד. והנה הרמ"א בהלכות סוכה (סי' תרלט ס"ג) כתב, שלא יאכל בערב סוכות מחצות ואילך כדי שיאכל בסוכה לתיאבון לד. והקשו האחרוניםלה, מדוע בהלכות פסח סתם הרמ"א כהשו"ע שרק משעה עשירית אסור. ותירץ המגן אברהם (שס ס"ק יג), שמכיון שבערב פסח אסור לאכול פת ומותר לאכול רק מצה עשירה לו, אין לאסור מחצות היום אלא משעה עשירית בלבד כיון שאין זה כל כך משביע, משא"כ בערב סוכות שמותר לאכול פת יש לאסור כבר מחצות היום לז. ובחק יעקב (סי' סעל סק"ל) ובביאור הגר"א (סס fות 3) תירצו, שאף כאן סובר הרמ"א שאסור לאכול מחצות היום, אלא שלא הוצרך לפרש זאת מאחר שכל הנפקא מינה היא רק לענין מצה עשירה לח, וכבר כתב הרמ"א (סס סי' סמד ס"6) שבזמנינו אין נוהגים לאכול מצה עשירה כלל, משא"כ בערב סוכות שמותר לאכול פת הוצרך הרמ"א לכתוב שאסור מחצות היום. והחתם סופר (לעיל כט: ד"ה עד) תירץ, שבערב פסח מאחר שאינו אוכל את המצה מיד בתחילת הלילה אלא לאחר אמירת ההגדה והלל, אם כן די להימנע בסעודה ממנחה קטנה בלבד, משא"כ בערב סוכות שאוכל מיד בתחילת הלילה צריך להימנע מסעודה כבר מזמן מנחה גדולה לט.

האם שיעור מלא לוגמיו יכול להצטרף בין השומעים שם. כתב הרא"ש (סי' יק) שצריך שאדם אחד ישתה את כל השיעור מלא לוגמיו ואין מועיל שכמה מהמסובים ישתו יחד שיעור מלא לוגמיו. אמנם הריטב"א במסכת עירובין (עט: ד"ס קל לbמרינן) כתב בשם התוספותס שאף אם לא טעם המקדש או אחד מהשומעים מלא לוגמיו אלא שבין כולם טעמו יחד כשיעור יצאו ידי חובת קידוש, ששתיית כולם מצטרפת לשיעור. ויסוד מחלוקתם הוא בטעם שהצריכו לטעום מהקידוש שיעור מלא לוגמיו, שלדעת הרא"ש הטעם הוא משום שצריך לטעום מהכוס שיעור שיש לו בו הנאה ומתיישבת דעתו עליו ובפחות ממלא לוגמיו אינו נקרא שתיה של הנאה, ולכן לא שייך ששיעור זה יצטרף על ידי שתיית כמה מהמסובים. אמנם לדעת הריטב"א הטעם הוא משום שחז"ל חלקו כבוד לכוס של קידוש שישתו ממנו שיעור מלא לוגמיו, ואינו דין באדם שישתה שיעור שיש בו הנאה אלא דין בכוס שישתו ממנו שיעור מלא לוגמיו, ולכן די שבין כולם יחד שתו מהכוס שיעור מלא לוגמיועא. ובשולחן ערוך (לו"ס סי' לעס סי"ד) הביא את שתי הדעות, וכתב המשנה ברורה (שס ס"ק עג) שבדיעבד הסכימו האחרונים שאפשר לסמוך על דעת הריטב"א ששיעור זה יכול להצטרף בין המסובים, אך לכתחילה נכון להיזהר בזה מאוד שהמקדש או אחד מהמסובים ישתה לבדו שיעור מלא לוגמיועב עוד כתב המשנה ברורה (טס) שבאופן שכמה מהמסובים שותים ביחד שיעור מלא לוגמיו צריך להקפיד שלא ישהו על ידי שתיית כולם יותר מכדי אכילת פרס, שאין זה עדיף משאם היה המקדש בעצמו טועם שהיה צריך לשתות בתוך כדי אכילת פרס עג. אמנם באפיקי ים (שו"ת, ק"ג סי' ג) כתב שלא מצינו שיעור אכילת פרס אלא לענין צירוף אכילה או שתיה של אדם אחד אבל לא של כמה בני אדם יחד. ועוד, שהלא הטעם שהמקדש צריך לשתות את הכוסבכדי שתיית רביעית או בכדי אכילת פרס משום שצריך שישתה שיעור שיש בו הנאה וישוב הדעת וכששותה זאת ביותר זמן מהשיעור הנ"ל אין בזה די הנאה וישוב הדעת, אך כבר נתבאר לעיל שלדעת הריטב"א אין טעם השתיה משום כך אלא משום כבוד הקידוש שישתו ממנו מלא לוגמיו ומשום כך די שתצטרף שתיית כמה מהמסובין יחד לשיעור זה, ואם כן מכיון שאין צריך שתתיישב דעתו בשתיית הכוס ממילא אין צריך גם שהמקדש עצמו ישתה שיעור זה בזמן הנ"ל.

שם. בתוספות רבינו פרץ (שס) ובהגהות מיימוניות (שנה פכ"ט לוק ס) הקשו על דעת הרשב"ם שאפשר לקדש על הפת, הרי הגמרא לעיל (כ"ס) דרשה "זכור את יום השבת לקדשו' (שמות כ ק) "זכרהו על היין', ומשמע דווקא יין ולא דבר אחר. אמנם בספר הפרדס לרש"י פח (הלכות הגדלה) כתב שמה שדרשו "זכרהו על היין' אינו דווקא על יין, אלא שיקדש על דבר שקובע עליו סעודתו דהיינו יין או פת, ומה שנקטה הגמרא זכרהו על היין' אורחא דמילתא נקט משום שהוא משמח אלהים ואדם, והוא הדין פת. ובתוספות רי"ד (לעיל פ"ס ד"ס וכלסו) כתב שמהלכה למשה מסיני נלמד שצריך לקדש על היין או על הפת. ובשאילתות (סלילתס קסו) מובא דמחייבין דבית ישראל לקדושי אכסא דחמרא דכתיב "זכור את יום השבת לקדשו' וכו' ומאן דלית ליה חמרא מקדש אריפתא ונפיק ידי חובתיה דכתיב לקדשו", וביאר בגליוני הש"ס (לעיל כ"ס ד"ס זוכלסו) שישנם שני דינים בקידוש, יש דין זכירה' שנלמד מהפסוק "זכור את יום השבת' והוא אינו מתקיים אלא ביין כפי שדרשו זכרהו על היין' וכנ"ל, אך מלבד זאת יש דין קידושי שנלמד מ'לקדשו' והוא מתקיים בין ביין ובין בפת. ובביאור המחלוקת אם אפשר לקדש על הפת, כתבו האחרונים שנחלקו האם קידוש על היין הוא מן התורה, או שמן התורה חובת הקידוש היא באמירה בלבד וחז"ל הם שתיקנו לאומרו על היין, ר"ת סבר שקידוש על היין הוא מן התורה, וכפי שביארו התוספות (לעיל ע"6 ד"ס זוכלסו) שמשמעות הפסוק זכור את יום השבת' היא על היין משום שמצינו בכתובים לשון זכירה לגבי יין, זכרו כיין לבנון' (הושע יד ק), נזכירה דודיך מיין' (שיר סטיריס 6 7), ולכן אין מקדשים על הפת אלא על היין בלבד, אך הרשב"ם ושאר הראשונים למדו שקידוש על היין הוא רק מדרבנן, ומשום כך במקום שאין לו יין אפשר לקדש על הפת.

מהות וגדר הקידוש של יום שם. הראשונים נחלקו בגדר הקידוש של יום, האם מתורת קידוש הוא, והיינו כשם שמן התורה צריך לקדש בלילה, כך תיקנו חז"ל לקדש גם ביום, או שאין זה כלל מתורת קידוש, שהרי כבר נתקדש היום בקידוש הלילה, אלא תיקנו חז"ל לקבוע סעודתו על היין, משום שיש בכך חשיבות לסעודה, ומחובת הסעודה הוא בא ולא מחובת היום צד. והנה הראשונים ביארו בכמה אופנים את מהות הקידוש של יום. בשאילתות (סלילתס כד) כתב, "אתויי כסא דחמרא, וברוכי בורא פרי הגפן, ומשתיא משום כבוד שבת'. ומבואר בדבריו, שמהות הקידושא רבה היא שתיית יין לכבוד היוםצר והר"ן (ד"ס לין) ביאר בשני אופנים: א. אף שמהתורה אין חיוב לקדש אלא בלילה, אך משום שכבוד יום שבת עדיף מכבוד הלילה (לעיל קת.), לכן תיקנו חז"ל לעשות ביום זכר לקידוש הלילה צו. ב. ענין הקידוש ביום הוא שירה ושבח לקדושת השבתצז, והיינו במה שמברך על היין תחילה שלא כדרך שאר סעודות צח. ומכל זה מוכח, שהקידוש ביום הוא חיוב קידוש בפני עצמו הבא מחמת היום, ואינו רק דין מדיני הסעודה, כלומר, קביעות הסעודה על היין. וכן נראה ממה שקראוהו 'קידושא רבה', שמתורת קידוש הוא אמנם ממה שלא תיקנו בקידוש זה ברכת קידוש אלא ברכת בורא פרי הגפן' בלבד, כתב רבינו דוד (ד"ה קל), שמשמע שאין עניינו מתורת קידוש כלל, אלא גדר קידוש זה הוא סעודה על היין', כלומר, שקידוש זה הוא דין מדיני הסעודה, ועניינו שיהא אדם קובע סעודתו על היין בשבתות וימים טובים. וכן כתב המהר"ם חלאוה (ד"ס ניוס), שאין זה קידוש ממש', שהרי כבר נתקדש היום פעם אחת בכניסת השבת, אלא שחז"ל תיקנו לקבוע סעודתו על היין א. האם צריך לקדש על היין גם בסעודה שלישית, או שדי בקידוש אחד לכל היום, שכן אם הקידוש של יום הוא מתורת קידוש, הרי הוא פוטר בכך את כל היום, ואין צורך לקדש עוד בסעודה שלישית קא, אך אם עניינו הוא קביעות הסעודה על היין, יש לעשות כן בכל הסעודות ואף בסעודה שלישית. ב. האם אפשר להוציא אחרים בקידוש היום לאחר שכבר יצא, שאם אין זה מורת קידוש אלא דין קביעת הסעודה על היין, אין ברכת היין של הקידוש נחשבת לברכת המצוות, אלא ברכת הנהנין בלבד, וממילא דינה ככל ברכות הנהנין, שאינו יכול להוציא אחרים אם אינו מחויב כעת בברכה זו, מה שאין כן אם הוא מתורת קידוש, דינו כקידוש הלילה שיכול הוא להוציא אחרים, כמבואר במסכת ראש השנה (כט:) לגבי קידוש, שאע"פ שיצא מוציא קב. ג. האם מותר לאכול פירות ומיני תרגימא קודם הקידוש של יום, שאם הוא מתורת קידוש, הרי הוא כקידוש הלילה שאסור לטעום דבר קודם הקידוש, מה שאין כן אם אינו מתורת קידוש כלל, אלא דין לקבוע סעודתו על היין, אין לאסור טעימת פירות ומיני תרגימא קודם הקידוש . ד. במהר"ם חלאוה (ד"ס כיוס) כתב נפקא מינה נוספת, האם נשים חייבות בקידושא רבה, שאם הוא מתורת קידוש, הרי זה ככל דיני שבת שהנשים חייבות כאנשים, אך אם אינו מתורת קידוש אלא קביעות סעודה על היין, הרי זה כשאר מצוות עשה שהזמן גרמא, שנשים פטורות .

שם. הדבר שמואל (ד"ה המבדיל) דן, שצריך לומר בגדר דין זה שצריך להבדיל בתפילה, ששני דינים יש בו, גם מצות הבדלה כמו ההבדלה על הכוס, וגם מצות הזכרה מעין המאורע בתפילה. שכמו שצריך להזכיר מעין המאורע כמו יעלה ויבוא, כך גם צריך להזכיר הבדלה בנוסח התפילה. והוכחה לכך שיש בו דין הזכרה, שהרי מצינו (ברכות לג.) שאף אם כבר הבדיל על הכוס קודם התפילה צריך להבדיל גם בתפילה, ואם הוא דין הבדלה כיון שכבר הבדיל על הכוס לא יצטרך להבדיל בתפילה, ומכך מוכרח שהוא דין הזכרה. ולעומת זה מצינו בשו"ע (לו"ס סי' ללס ס"י) שאסור לעשות מלאכה קודם שיבדיל, ואם הבדיל בתפילה אף שלא הבדיל על הכוס מותר במלאכה, ואם נאמר שהוא רק דין הזכרה למה מותר במלאכה, הרי עדיין לא יצא ידי חובת הבדלה, ומוכרח שגם דין הבדלה יש ברכג. ויש שדייקו בדברי הרמב"ם להוכיח, שסבר בודאי שהבדלה בתפלה אינה אלא הזכרה, וכמה ראיות הובאו לדבר: א. הרמב"ם (סנס פכ"ט ה"ל) הביא ההלכה שמצוה לקדש את השבת בכניסתה וביציאתה, וכתב (שס ק"ג) שנוסח ההבדלה ברוך אתה ה' וכו' המבדיל בין קדש לחול וכו', ברוך אתה ה' המבדיל בין קדש לחול, וזהו הרי נוסח ההבדלה על הכוס, ולמה לא הביא הרמב"ם הנוסח שבתפילה. משמע שהבדלה שבתפילה אין גדרה אלא דין הזכרה. ב. ממה שהביא הרמב"ם דין הבדלה בתפילה רק בהלכות תפילה (פ"ס סי"ב) 25 ומשמע שלמד שהוא רק דין הזכרה. . וכעין זה הובא בשם הגר"ח לבאר מחלוקת האחרונים, במי ששכח להתפלל במוצאי שבת שמשלים למחרת בשחרית, ונחלקו מתי יאמר נוסח ההבדלה בתפילה אם בתפילה הראשונה או בתפילה השניה. שדעת המגן אברהם (סי' ללד סק"ס, לפי פילוס סתוספת סנס ופרי מגדיס) שצריך להבדיל בתפילה השניה כיון שהיא במקום תפלת ערבית של הלילה, אך דעת הרעק"א בגליון שהעיקר שצריך להבדיל בתפילה הראשונה. וביאר הגר"ח (סטנסיל סי' 3), שלדעת המג"א ההבדלה היא חלק מהתפילה ומדין הזכרה ולכן מזכיר רק בשניה, שהיא במקום תפילת ערבית, אבל הרעק"א למד שהוא דין בתפילה הראשונה של חול ולכן הוא בתפילה הראשונה, ומשמע שגדרו מדין הבדלה.

בעא מיניה רבינא מרב נחמן בר יצחק מי שלא קידש בערב שבת מהו שיקדש והולך כל היום כולו. הגמרא הסתפקה אם לא קידש בלילה אם מקדש ביום, ופשטה דבר זה מהבדלה שמי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך כל השבוע כולו. והאחרוניםלי נסתפקו בגדר דין זה שמקדש כל היום כולו, אם הוא מעיקר הדין שצריך לקדש את היום בכניסתו ואם לא קידש חיוב הקידוש הוא כל היום, או שמעיקר הדין החיוב הוא דווקא בכניסתו בלילה וקידוש שמקדש ביום הוא רק מדין תשלומין לז. והטור (סי' לעל כ"ק) הביא מחלוקת בין רב עמרם גאון לרמב"ם, שדעת רב עמרם בסידורו (סדר שבתות) שרק אם לא קידש מחמת שכחה יכול לקדש כל היום אבל במזיד לא יקדש, אך דעת הרמב"ם (סכס פכ"ט ס"ד) שאף במזיד יכול לקדש למחרלח. וביאר הב"ח (שס ס"ק ד"ס ומ"ס ולס) מחלוקתם, שלרב עמרם דין זה שיכול לקדש כל היום הוא מדין תשלומין, וכמו שמצינו שאין תשלומים מתפילה לחברתה אלא בשוגג ולא במזיד גם כאן הדין כן, אבל דעת הרמב"ם שאינו מדין תשלומים אלא שעיקר זמנה הוא כל השבת ולכן אף במזיד יכול לקדש כל היום.

הבדלה בין שני ימים טובים של גלויות תיקנו חז"ל לבני הגולה לשבות יום נוסף לאחר יום טוב, והוא הנקרא "יום טוב שני של גלויות', שמא לא יספיקו שלוחי בית דין לבוא עד בני הגולה לפני החג להודיע להם אם החודש חסר או מלא. ונסתפקו בגמרא (ביצה ד.) האם צורת התקנה היתה שיש עוד יום נוסף של יום טוב שהוא יום נפרד, או שתיקנו ששני הימים הם קדושה אחת ארוכה. ונפקא מינה לגבי חובת הבדלה, שכן אם התקנה היתה לעשות יום טוב נוסף נפרד מיום טוב הראשון, צריך להבדיל בין היום הראשון ליום השני, כיון שהם שתי קדושות נפרדות. ואם התקנה היתה לעשות יום טוב אחד ארוך מורכב משני ימים, אין מקום להבדיל בין יום טוב לחבירו כיון שהכל קדושה אחת היאן. ומבואר בגמרא (שם ע"ב) שרב אסי היה מבדיל בין יום טוב ראשון לשני, - משום שהסתפק בשאלה זו, האם היום השני הוא קדושה בפני עצמה, או כהמשך לקדושת היום הראשון, ולכן החמיר להבדיל בין שני הימים. וביאר רש"י (שם ד"ה ספוקי) שרב אסי הסתפק האם חכמים גזרו על כל הגלויות לדורות לעשות שני ימים טובים כחיוב הקבוע בודאות, ואף אם יתרבו בהם חכמים יודעי עתים, וידעו לעבר את החדשים על פי חשבון, ומפני שגדר התקנה היא ששני הימים הם כיום אחד ארוך, ולכן אין להבדיל מיום טוב לחבירו, או שמא חכמים לא גזרו אלא לנהוג כמי שחושש באיזה יום חל יום קודש, ומחויב לשבות יום נוסף מספק, אך כיון שלפי האמת אחד מהימים הוא יום חול, נמצא שמי שיודע את החשבון, ויודע שרק היום הראשון הוא יום טוב לפי האמת, ובמוצאי יום ראשון חל יום חול, ממילא צריך להבדיל בינו ליום השני. עוד הקשה הצל"ח (שם) שלא מצינו מי שיחלוק בגמרא על רב אסי, ודעתו גם לא נדחתה, ועם זאת לא נהגו לחוש ולהבדיל בין יום טוב ראשון ליום טוב שני, אף שאנו קובעים את החדשים על פי חשבון ולא על פי הראייה, ואם כן יש לדון מדוע לא נהגו לחוש ולהבדיל בין יום טוב ראשון ליום טוב שני, האבי עזרי (יום טוב פ"ו הי"א) כתב ליישב, שהנה נחלקו בגמרא (ביצה ד:) בגדר תקנת יום טוב שני לדורות, שרבי זירא מבאר בדעת רב אסי שגם בזמן הזה שקובעים את המולדות לפי חשבון ולא לפי ראייה, יש לעשות שני ימים, כיון שלא בטלה תקנת חכמים אף שבטל הטעם. ואביי מבאר את דעת רב, שאחרי שקובעים את המולדות לפי חשבון היה מקום לבטל את הגזירה, אלא שהמשיכו משום מנהג אבות, ושמא תשתכח תורת העיבור מישראל, ויבואו לכלל טעות. ומעתה, לדעת רב אסי בזמן הזה המשיכו את התקנה הראשונה כפי שהיא, וכיון שהיה לרב אסי צד שאופן התקנה הוא שכל יום הוא ספק, יש להבדיל מיום טוב לחבירו. אבל לדעת רב, אמנם בהתחלה התקנה היתה מכח ספק, ואז היה מקום להבדיל בין יום טוב לחבירו, אבל לאחר מכן שגזרו שוב משום שמא תשתכח תורת העיבור מישראל, גזרו באופן ששני הימים הם קדושה אחת, שהרי שוב לא גזרו מספק, שהרי כבר נודע חשבון העיבור, אלא מחמת החשש הנ"ל. וכיון שלדעתו בזמן הזה שני הימים הם קדושה אחת, אין מקום להבדיל בין יום טוב לחבירו. ומעתה פשוט שלהלכה לא מבדילים בין יום טוב לחבירו, כיון שהלכה כרב.

הקובץ שעורים (שם אות יב) דן לדעת הסוברים שהבדלה ביום טוב מדאורייתא, האם הבדלת יום טוב ראשון מחול המועד גם היא מדאורייתא, או שהיא רק מדרבנן. שהרי לשיטת הסוברים שהבדלה במוצאי יום טוב מדאורייתא, לומדים זאת מהפסוק "ולהבדיל בין הקודש ובין החולי, ומבואר ברמב"ם (יום טוב פ"ז ה"א) שחול המועד אינו חול, אלא נקרא "מקרא קודש' (ויקרא כג לז). ולפי זה אין ללמוד שתהיה חובת הבדלה מיום טוב לחול המועד, כיון שאין זו הבדלה בין קודש לחול אלא בין קודש לקודש, ובפסוק נאמר שיש להבדיל רק בין קודש לחול. ומצד שני, בביצה (ד:) מובא שרב אסי היה מבדיל בין שני ימים טובים של גלויות, מספק שמא לא תיקנו חכמים שיהיה היום השני קודש בודאי [אלא למי שאינו יודע בקביעת החדשים], ומבואר בריטב"א (שם ד"ה רב) שסבר הבדלה במוצאי יום טוב מדאורייתאמת ומשמע שסבר שחובה להבדיל בין מוצאי יום טוב לחול המועד, ולכן הבדיל מספק שמא יום טוב שני הוא כחול המועד, ולא תיקנו חכמים שיהיה כיום טוב בודאי. והנה נחלקו הרמב"ם והמגיד משנה (שם) האם יש איסור מן התורה לעשות מלאכה בחול המועד. לדעת הרמב"ם כל האיסור לעשות מלאכה בחול המועד אינו אלא מדרבנן, ולדעת המגיד משנה הוא איסור תורה מט ומבארהקובץ שעורים (שם), שאפשר שלדעת הרמב"ם שאין איסור מן התורה לעשות מלאכות בחול המועד, נמצא שימי חול המועד נחשבים כחול גמור, וממילא יש חובה גמורה מן התורה להבדיל בין יום טוב לחול המועד. אך לדעת המגיד משנה שיש איסור מן התורה בעשיית מלאכה בחול המועד, נחשבים ימי חול המועד כיום קודשי, ואין חובת הבדלה מן התורה בין קודש לקודש, וממילא חיוב הבדלה במוצאי יום טוב לחול המועד אינו אלא מדרבנן. אכן אין הדבר מוכרח, לפי שכאמור גם לדעת הרמב"ם נקרא חול המועד 'מקרא קודש".

ונחלקו הראשונים האם חיוב הבדלה במוצאי יום טוב הוא מן התורה או מדרבנן. הר"ש משאנץ (מובא באגרות הרמ"ה סי' עח) כתב, שהבדלה במוצאי יום טוב מדאורייתא, כיון שלדעתו המקור לחיוב הבדלה במוצאי שבת הוא ממה שלמדו בשבועות (יח:) שכל המבדיל על היין במוצאי שבתות יהיו לו בנים זכרים, מכך שכתוב (ויקרא י י) ולהבדיל בין הקודש ובין החול', וכן יש ללמוד מכך שיש חובה להבדיל בין השבת לימות החול. וכיון שפסוק זה לא נאמר רק על שבת אלא כתוב בו סתם בין הקודש ובין החול', יש ללמוד ממנו חובת הבדלה גם במוצאי יום טוב. וכן כתב הריטב"א (ביצה ד: ד"ה רב) שהבדלה במוצאי יום טוב מדאורייתא. הרמב"ם (שבת פכ"ט הי"ח) פסק, שמקדשים ומבדילים בימים טובים כמו בשבתות, וכתב המגיד משנה שקידוש של יום טוב אינו מדאורייתא, וכתב הקובץ שעורים (ביצה ד: אות יא) שכוונת המגיד משנה היא, שכיון שלדעת הרמב"ם לומדים את חובת קידוש והבדלה בשבת מהפסוק (שמות כ ח) "זכור את יום השבת לקדשו', אין מקור לקידוש והבדלה ביום טוב, שהרי רק שבת נזכרה בפסוק ולא יום טוב. ואין ללמוד את יום טוב משבת,כיון שהכלל הוא שלא לומדים מהחמור לקל כדי להחמיר עליו מד, וכיון ששבת היא החמורה לא לומדים ממנה ליום טוב הקל כדי להחמיר עליו להצריכו הבדלה. ובהכרח שהבדלה במוצאי יום טוב מדרבנן, וכן הדין לפי כל הראשונים הסוברים שהבדלה נלמדת מפסוק זה מה. והקשה העמק ברכה (קידוש והבדלה אות ד) לדעת הסוברים שהבדלה במוצאי יום טוב מן התורה, מדוע לא מבדילים במוצאי יום טוב שחל להיות בערב שבת, וכיצד התבטלה מצות עשה מן התורה ביום טוב שחל להיות בערב שבת. ותירץ, שיתכן שהיתה קבלה בידי חכמים שאין להבדיל אלא בלשון "הבדלה', או שלמדו מהפסוק "ולהבדיל' שנוסח ההבדלה חייב להיות באופן שיכלול את משמעות ההבדלה בין קודש לחול, וכיון שבמוצאי יום טוב החל בערב שבת, אי אפשר לומר לשון הבדלה, משום שבו יוצאת קדושה קלה ונכנסת קדושה חמורה, ממילא בטלה מצות הבדלה ביום טוב שחל להיות בערב שבת, גם לדעת הסוברים שהבדלה במוצאי יום טוב מן התורה.

בית שמאי אומרים מאור ואחר כך בשמים ובית הילל אומרים בשמים ואחר כך מאור. הריטב"א (ברכות (ג: ד"ס (6) ביאר שטעמם של בית שמאי להקדמת ברכת הנר הוא, כיון שנהנים תחילה מן הנר [שכבר בתחילת ההבדלה דולק ונהנים ממנו], לכן יש להקדים את ברכתו, וטעמם של בית הלל, להקדמת ברכת הבשמים, הוא משום שהבשמים באים מפני כבוד השבת, בגלל איבוד הנשמה היתירה, ואילו הנר בא משום הנאת האור השייכת לימות החול. והרשב"ץ (מלמל סמן לוס קטז) נתן טעם לסדר ההבדלה לדעת בית הלל, שסדרו את ברכת ההבדלה לפי חשיבות ורוחניות החושים וסדרוה מלמטה למעלה. שמתחילה מברכים על היין שהוא הנאת חוש הטעם שהוא הגשמי מכל החושים שהוא מרגיש רק את מה שנוגע בו. ואחריו מברכים על הבשמים שהם הנאת חוש הריח שהוא יותר דק ורוחני שמריח מרחוק. ואחר כך מברכים על הנר שהוא הנאת חוש הראייה שהוא יותר דק שרואה מרחוק מאוד, ואפילו את הכוכבים. ולבסוף, הבדלה כיון שהיא החכמה, כי אם אין דעת הבדלה מניין, והיא החוש הדק ביותר באדם, שיכול להשיג בה את העליונים.

כתב רשב"ם, שמה שלא נתנו סימן על בשמים, הוא משום שביו"ט אין מברכין על הבשמים, לפי שגם ביו"ט יש נשמה יתירה כשבת. והתוס' הקשו, שא"כ מדוע לא תקנו גם במוצאי יו"ט לברך על בשמים. ולכן כתבו שביו"ט אין נשמה יתירה, והטעם שלא הזכירו כאן בשמים, הוא משום ששמחת היו"ט והאכילה והשתיה, מועילים כמו בשמים. ובדבר שמואל הביא בשם השפת אמת ליישב קושיית התוס' על רשב"ם, דשאני יו"ט, כיון שישראל עושים את קדושת היו"ט, שישראל מקדשים את הזמנים, והנשמה היתירה הבאה מהעבודה העצמית אינה מסתלקת. וע"ע בביאור הגר"א (או"ח תרס"ד, ב'), על מש"כ הרמ"א שאין אומרים נשמת בהושענא רבה, שציין הגר"א לדברי הרשב"ם כאן [ולכאורה כוונתו שאמירת נשמת היא רק ביום שיש נשמה יתירה, ובהושענא רבה אין נשמה יתירה לכך אין אומרים בה נשמת אף שקרויה יו"ט].

נחלקו הראשונים מה הם הדברים הטעונים ברכה אחריהם במקומם. ונאמרו בזה ג' שיטות: א. דעת רבינו חננאלי (קא:) שדווקא מיני פת הטעונים ברכת המוציא וברכת המזון טעונים ברכה אחריהם במקומם. ב. דעת תוספות (שם ד"ה אלא) והרי"ף (שם) לא שלאו דווקא פת אלא כל מיני מזונות שיש בהם מחמשת המינים. ג. דעת רש"י, והרשב"ם (ד"ה אבל דברים), והרמב"ם (ברכות פ"ד ה"א) שאף שבעת המינים כיון שיש בהם ברכת מעין ג' טעונים ברכה אחריהם במקומם. ובשולחן ערוך (סי' קעח ס"ה) הביא את שלושת הדעות. הדבר שמואל (קא: ד"ה בא"ד או) כתב, שיסוד מחלוקתם של הראשונים האם שבעת המינים טעונים ברכה אחריהם במקומם או לא, תלוי במה הגורם להצריך ברכה במקומו. שהרשב"ם והרמב"ם סברו שהגורם הוא חשיבות הברכה, שכל ברכה חשובה צריך לברך במקומה מחמת חשיבות הברכה, ולכן כל דבר שמברכים עליו ברכה מעין שלש שהיא ברכה חשובה [כיון שהיא מעין ברכת המזון צריך לברך במקומו. אמנם הרי"ף, תוספות, והרא"ש סברו שהגורם להצריך ברכה במקומם הוא בחשיבות האכילה, ולכן בז' מינים אף שמברכים אחריהם ברכה חשובה, כיון שאין חשיבות לאכילתם יותר מאכילת שאר פירות אין צריך לברך אחריהם במקומם, ורק באכילת פת שאדם קובע סעודה עליה טעון ברכה במקומו.

כתב הר"ן (על הרי"ף, קא: ד"ה אבל) שהדין בשינוי מקום שצריך לברך הוא בין שלא חוזר למקומו ובין אם חוזר למקומו, והוכיחו ממה שאמרו בברייתא אבל לא הניחו שם זקן או חולה כשהן יוצאין טעונים ברכה למפרע, וכשהם חוזרים טעונים ברכה לכתחילה', מבואר שאף שחוזר למקומו צריך לברך ברכה ראשונה. והסברא בזה היא, כיון ששינוי מקום הוא גמר סעודה [לשיטת הרמב"ם] או היסח הדעת [לשיטת הראשונים] אינו מועיל מה שחוזר למקום הראשון לאחר שנגמרה סעודתו או שהסיח כבר דעתו. ויש שכתבו', שדין שינוי מקום הוא רק באינו חוזר למקומו, אבל בחוזר למקומו אינו צריך לברך. ויש לבאר סברתם על פי מה שכתב הדברות משה, שהחסרון בשינוי מקום כיון שיש דין שהברכה תחול על מה שאוכל, וכשמשנה מקומו אין הברכה שבירך במקום הראשון חלה על מה שיאוכל במקום השני. אך כשחוזר למקומו מצטרפת האכילה השניה שאוכל לאכילתו הראשונה [שעליה חלה הברכה קודם שיצא], וכמו שמצינו שהמברך על פירות שהיו לפניו פטר בברכתו גם פירות שיביאו לו. לאחר מכן, כיון שמצטרפים לאכילתו הראשונה שנעשתה באותו מקום.

כתב הרמב"ם (שבת פ"ל היט) "חייב אדם לאכול שלש סעודות בשבת, אחת = ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה, וצריך לקבוע כל סעודה משלושתן על הין. בטור (או"ח סי' רצא) הביא את דברי הרמב"ם שגם בסעודה שלישית קובע על היין, וכתב שאביו הרא"ש לא היה מברך על היין קודם, משום דאיתקש יום ללילה לענין קידוש, מה לילה סגי בחד זימנא אף ביום נמי סגי בחד זימנא, מבואר מדברי הטור שלמד בדעת הרמב"ם שמה שצריך לקבוע ג' סעודות על היין הוא מדין קידוש. ובכסף משנה (שם) הקשה שלדברי הטור סתר הרמב"ם את דבריו, שהרי כתב בפרק כ"ט היין מצוה לברך על היין קודם שייסעוד סעודה שניה וזהו הנקרא קידושא רבה וכו', וגם קידוש זה לא יהיה אלא במקום סעודה'. הרי מפורש שלדעת הרמנים אין דין קידוש אלא בסעודה שניה ולא שלישית, ולכן חולק הכסף משנה וסובר שמה שכתב הרמב"ם שקובע שלש סעודות על היין, אין כוונתו לדי קידוש, אלא רק שיש דין שישתה יין בסעודה כדי שתקבע סעודתו על היין , ליישב דעת הטור כתבו האחרונים שלדעת הרמב"ם יש שני דינים בכך - שצריך קידוש במקום סערה מצד חובת קידוש, שאין הקידוש מועיל עד שיעשה במקום סערה, ועל זה נאמר הילפותא שהביא הטור שמקישים את חיום ללילה, שכשם שבלילה יש רק קידוש אחד, כמו כן ביום יש רק קידוש אחד, שקידוש המחויב מהלכות קידוש אינו חייב אלא בקידוש אחד ביום, ב, קידושקו מצד חובת סעודה, שבדין עונג שבת נאמר שכל סעודה הנעשית בשבת מדין עונג שבת תהיה הסעודה טעונה קידוש, כדי לעשות היכר שאינה נעשית כסעודת חול, וכיון שהוא תנאי הנצרך מצד חובת עונג שבת אין לחלק בין סעודה לסעודה סג ויש סמך לדברים ממקום הבאתם ברמב"ם, שבפרק כ"ט ששם כתב הרמב"ם דין קידוש רק בסעודה שניה, מדבר מדיני קידוש וכל שחיוב הקידוש הוא מהלכות קידוש, אין דין קידוש אלא בסעודה ראשונה ושניה, ואילן כפרק כתב הרמב"ם שיש דין לקבוע על היין בכל ג' סעודות, מדבר הרמב"ם בהלכות עונג שבת, ומדין עונג שבת אין חילוק בין כל הסעודות ובכולם צריך קידושין.

אף ידי קידוש לא יצאו. כתבו הרשב"ם והתוספות (ד"ס 6ף), שדין זה נלמד מהפסוק (ישעיס כס יג) וקראת לשבת עונג', ודורשים מהפסוק, שבמקום שקוראים לשבת, דהיינו שאומרים את הקידוש שהוא הקריאה לשבת, שם יהיה העונג דהיינו הסעודה. עוד פירש הרשב"ם, שדין זה נלמד מסברא, שכיון שתיקנו לומר את הקידוש על היין, מסתבר שתיקנו לומר אותו על היין שבשעת הסעודה, שהוא יין חשוב. ובתוספות חכמי אנגליה (ד"ס לין) פירשו, שהוצרך הרשב"ם לפרש גם מסברא, מפני שעל הדרשה מהפסוק אפשר לדחות, שלא לומדים דברי תורה מדברי קבלה, ואין ללמוד מפסוק בנביאים הלכה לדברי תורהג. הפרי מגדים (לו"ק סי' לעג מס"ז סק"ח) כתב נפקא מינה בין שני הביאורים, במי שמקדש על הפת. שאם לומדים מהפסוק, גם מי שמקדש על הפת צריך לקדש במקום הסעודה, שהרי זו הלכה בקידוש. אולם אם למדים מסברא, הסברא היא דווקא ביין, אולם כשמקדש על הפת אין צריך לקדש במקום סעודה [ויש לה חשיבות גם שלא במקום סעודה]. והחתם סופר (ד"ס וסמוסל) כתב נפקא מינה אחרת, שאם למדים מהפסוק, אפשר לומר שגם אם קידש והלך ממקום למקום באותו בית, עדיין העונג במקום קריאה. אולם אם למדים מסברא שיין שבמקום הסעודה חשוב, זהו דווקא היין שבאותו מקום ממש של הסעודה יש לו חשיבות. הט"ז (שס סי' לסט סק"ל) ביאר בשיטת רב נטרונאי גאון טעם אחר לקידוש במקום סעודה, שהיתה קבלה בידו שיש בטעימה שלאחר הקידוש רפואה, ולכן תיקנו חכמים שתהיה הסעודה מיד אחר הקידוש, והיינו שמצד הקידוש עצמו לא צריך טעימה, ויוצא ידי חובה גם בלי טעימה, ורק משום הרפואה חכמים הצריכו להסמיך את הסעודה לקידוש.

כתב הרמב"ם (פ"ו מחמץ ומצה הי"ב) וז"ל אסרו חכמים לאכול מצה בערב הפסח כדי שיהיה היכר לאכילתה בערב ומי שאכל מצה בערב הפסח מכין אותו מכת מרדות עד שתצא נפשו, וכן אסור לאכול ערב הפסח מקדם המנחה כמעט כדי שיכנס לאכילת מצה בתאוה, אבל אוכל הוא מעט פרות או ירקות ולא ימלא כרסו מהן עכ"ל. ומשמע דהרמב"ם בא ליישב בזה קושית התוס' (צט, ב) מה אסרו חכמים לאכול משעה עשירית הרי בלא"ה כבר אסור בחמץ ומצה, ואילו מיני תרגימא שרי, ולזה כתב שהאיסור נוגע לגבי פירות או ירקות, ומה שאמרו (קז, ב) מטבל במיני תרגימא, היינו מעט, אבל אסור למלאות כרסו מהן. וכ"כ בביאור הגר"א (תעא, א ד"ה אבל לא ימלא) שהרמב"ם בא ליישב בזה קושית התוס'. יום ארבעה עשר עד שיאכלנה בשעת המצוה, אבל מנעוהו לאכול הרבה משאר המאכלים עכ"ל, הרי להדיא שהרמב"ם נתקשה בקושית התוס' דבלא"ה כבר אסור בחמץ ומצה, ולזה תירץ דנוגע האיסור שלא לאכול הרבה משאר המאכלים. ולכאורה ממה שלא תירץ הרמב”ם כמו התוס' דנוגע האיסור במצה עשירה, משמע דגם מצה עשירה בכלל איסור אכילת מצה בערב הפסח, וכן בציקות של נכרים. נמצינו למדים ג' שיטות באיסור אכילת מצה בערב הפסח. שיטת התוס' אליבא דמהרש"א דמצה עשירה מותר דלית לה טעם מצה, ובציקות של נכרים אסור. ב. שיטת המאירי ורבנו מנוח דאף בצרקות של נכרים מותר משום שאינו יוצא בה ידי חובה, ג. שיטת הרמב"ם דבין בצרקות של נכרים ובין מצה עשירה הכל אסור. ונראה דהרמב"ם אזיל לשיטתו דטעס איסור אכילת מצה בערב הפסח כדי שיהא היכר לאכילתה מבערב, והיינו שיהא ניכר קיום המצוה בערב שאוכל מחמת המצוה, ועי' ברבינו מנוח שם דכל שאוכל מצה בערב פסח, כאילו לא אכלה בלילה, כיון דאין היכר לאכילתה, ומה"ט חשבינן ליה כמבטל מצות עשה עיי"ש, ולכך סובר הרמב"ם שאסור לאכול כל מיני מצה בערב הפסח, לא מיבעיא בציקות של נכרים שיש בה טעם מצת מצוה, אלא אפילו מצה עשירה שאי"ז טעם מצת מצוה, אבל כיון שסו"ס יש בה שם תואר מצה, זה ג"כ מגרע בהיכר לאכילתה בערב.

א. איתא בירושלמי פרק ערבי פסחים (הלכה א) כל האוכל מצה בערב הפסח כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו. ובתוס' (פסחים צט, ב ד"ה לא) הקשו א"כ על מה אמרו חכמים במתני' (שם) שבערבי פסחים לא יאכל אדם סמוך למנחה, הא חמץ אסור כבר לפני חצות, ומצה אסור כל היום [או עכ"פ מחצות] מטעמא דירושלמי, ראי במיני תרגימא הא אמר בגמרא (קז, ב) אבל מטבל הוא במיני תרגימא. ותירצו התוס' דאיירי במצה עשירה דלא אסר הירושלמי אלא מצה הראויה לצאת בה ידי חובתו ואוכלה קודם זמנה, אבל מצה עשירה שריא, וכן היה נוהג ר"ת עכ"ל, וכן נפסק בשו"ע (תעא, ב). ובמהרש"א העיר למה לא תירצו התוס' דאיירי בבציקות של נכרים דאינו יוצא בה ידי חובתו בלילה כיון דלא עשו בהם שימור לשם מצוה (כמבואר לעיל מ, א וכן הביאו התוס' בסמוך). ותירץ המהרש"א דבציקות של נכרים באמת אסור לאכול בערב הפסח, כיון שיש בה טעם מצה, ורק מצה עשירה שרי כיון שאין בה טעם מצת מצוה. אולם מצאנו בתוספות רי"ד ובמאירי (פסחים צט, ב), וברבנו מנוח על הרמב"ם (סוף פ"ו מחמץ ומצה) שכתבו להדיא דמותר לאכול גם בציקות של נכרים בערב הפסח,ושלא כדברי המהרש"א בדעת התוס', וצ"ב נקודת המחלוקת בזה. ונראה דהמהרש"א נקט דטעמא דירושלמי שלא לאכול מצה בערב הפסח הוא כדי שיאכל המצה בלילה לתיאבון ושתהא חביבה עליו, וענין בועל ארוסתו בבית חמיו הוא כמשל בעלמא, דכמו דהבועל ארוסתו בבית חמיו מגרע בחביבותה בשעת החופה שכבר הוא רגיל בה, הכא נמי באוכל מצה״, וא"כ גם בציקות של נכרים בכלל האיסור, דסו"ס טעמם שוה למצה ומגרע בחביבותה בערב, ורק מצה עשירה שיש בה טעם אחר אי"ז מגרע בתיאבון, כי אין בה הטעם של מצת מצוה. אבל התוס' רי"ד המאירי ורבנו מנוח נקטו שהאיסור הוא בעצם זה שמקדים את המצה לפני זמן המצוה, ולכן המצה אסורה עליו, ויש בה כעת תואר 'ארוסה', אשר זהו הדמיון כבועל ארוסתו בבית חמיו', ולכן זה שייך רק בחפצא דמצת מצוה שיוצא בה בערב, ולא בבצרקות של נכרים.

בדורש לציון ולבעל הנו"ב דרוש ה' ד"ה והנה בפסחים) הביא פלוגתת רבי נתן וחכמים בעיכובא דאכילה, דדעת חכמים דכל שאין לכל מנוי בשעת שחיטה זכות לכזית בשר לאכילה לא יצאו יד"ח, ודעת ר"נ דאכילה לא מעכבא, וכתב דמה דתנן דהפסח נאכל בטומאה לפי שאינו בא אלא לאכילה, כ"ז מכוון רק בשיטת חכמים, דאילו לדעת ר"נ דאין האכילה מעכבת, ע"כ דאינו נאכל בטומאה, שהרי אף בלא אכילה הקרבן כשר. האמנם דדברי הדורש לציון מחודשים המה, דהלא בפסחים (דף עח :] מוקים את המשנה כדעת ר' נתן דאכילה לא מעכבא, ועכ"ז תנן סתמא [דף עו:] דהפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה, וכן נקט בחזו"א [או"ח סי' קכ"ד לדף עח: ד"ה יש], אכן הא מיהת מוכרח בדעת ר"נ דקרבן פסח אין עיקרו לאכילה, וכ"כ בחזו"א שם (ד"ה תוד"ה] יעוי"ש בחזו"א [ד"ה יש] הטעם, ולדידיה ע"כ דין מינוי לא תליא בזכות ממון לאכילת בשר. ונראה דבאמת חכמים ור"ן נחלקו ביסוד דין מינוי, דלדעת חכמים עיקרו דין שיהא קנוי בקנין ממון, וכמו שביאר הגרי"ז שעיקרו של קנין ממון תליא בהבשר לקיים בו מצות אכילה, אכן לדעת ר"נ דעיקרו של פסח בהקרבה, וכל דין האכילה אינו אלא למצוה, א"כ עיקר דין המינוי אינו זכות ממון לאכילת כזית בשר, ולדידיה אין מסתבר דבעי קנין, ולדידיה דין מינוי הנלמד מדכתיב תכוסו אינו דין בעלות ממון, וכהחזו"א.

בשו"ת רש"י (סי' לל) נשאל באשה שעשתה שליח לקבל את גיטה ונתעצל השליח בשליחותו, ועשתה שליח אחר וקיבל זה השליח האחר גט שאינו הגון, וכששמע הראשון נתחזק בשליחותו והלך אצל הבעל ונתן לו גט כשר, ונסתפק אם מאחר שמינתה האשה שליח שני ביטלה בזה שליחותו של הראשון, וכיון שהשני לא קיבל גט כשר אלא רק הראשון אין האשה מגורשת, או שמא אין בזה ביטול שליחותו של הראשון והאשה מגורשת. והכריע שאין בזה משום ביטול שליחותו של הראשון, כיון שאין שליח בטל בגילוי דעת בלבד עד שיבטל בפירוש. והוכיח כן ממשנתינו, ששנינו שחבורה שאבד פסחה ואמרו צא ובקש ושחוט עלינו והלך ומצאו שחוט והם לקחו ושחטו, אם שלו נשחט ראשון הוא אוכל משלו והם אוכלים עמו ושלהם יצא לבית השריפה. הרי מבואר שבמקום ששלו נשחט ראשון, הם אוכלים עמו ושלהם יצא לבית השריפה, אעפ"י שקדמה לקיחתם לשחיטתו, ומוכח שאעפ"י שמחזירים לעשות שליחותם על ידי עצמם לא בטלה שליחות מן השליח (וסנילוסו נספר קיסר סי' ססנס וכסו"ת מסל"ס מרוטנברג מ"ד סי' תקפט וכמרדכי גיטין פ"ד רמז שסו). וכתב בבנימין זאב (שו"ת, סי' סלס) שהוא הדין לענין שליח בשליחות של ממון, כגון ראובן שאמר לשלוחו צא וקנה לי חפץ פלוני בסך כך וכך ושלוחו נתעצל בעיר ולא הלך במהרה וכשראה ראובן כן מינה שליח אחר לעשות שליחותו וכששמע השליח הראשון כן נזדרז ונתחזק והלך וקנה אותו החפץ באותו סך שציוה לו ראובן והביאו, ועתה ראובן המשלח טוען שכבר מיניתי שליח אחר בשביל שנתעצלת בשליחותך ופקעת שליחותך ממך ואיני חפץ באותו חפץ. ונשאל אם יוכל ראובן לטעון טענה זו או לא. והביא מדברי רש"י הנזכרים שאין בזה משום ביטול השליחות, ולכן קניינו של השליח הראשון קנין, וכמו שמוכח מסוגייתנו. אך בשו"ע (קו"מ סי' קכג ס"ג) מבואר שהמרשה לאחד ואח"כ הרשה לאחר ושניהם באים בהרשאתו אין לנתבע להשיב אלא לשני, ופירש הסמ"ע (שס סק"ט) שמדובר אפילו כשלא ביטל בפירוש את ההרשאה הראשונה, ומאליה היא בטלה על ידי ההרשאה שנתן לשני. ולכאורה הדברים סותרים לדברי רש"י הנ"ל. וכתב בעונג יו"ט (שו"ת, סי' קנט) לחלק בזה בין שליחות ממון לשליחות גירושין, [ושלא כדברי הבנימין זאב], וטעמו, שלגבי ממון אנו אומרים שאפשר שחזר בו ואינו רוצה להאמין לשליח הראשון ולכן ביטל שליחותו, אבל בגירושין יש לומר שכיון שמחזר אחר הגירושין לא איכפת לו אם יתן השליח הראשון את הגט. והוסיף עוד שבמעשה שבו דן רש"י בתשובתו, שאנו יודעים סיבת הדבר שעשתה שליח אחר, והוא מחמת שהשליח הראשון נתעצל בשליחותו, בזה מסתבר לומר שגם השליח הראשון לא נתבטל, שמסתמא לא ביטלו אלא רק הוסיף עוד שליח כדי לזרז הפעולה. ולפי זה יתכן שגם בנידונו של תשובת בנימין זאב, כיון שיודעים שהסיבה שמינה ראובן את השני היא כיון שהראשון נתעצל, אף שדבר שבממון הוא, מכל מקום אין תולים את המינוי השני בקפידא במינוי הראשון, אלא רק בכך שנתעצל. אבל כשאין אנו יודעים מדוע מינה את השני, יש לחוש שהיה לו איזה טעם שפסל מחמתו את הראשון מלהיות שלוחו. אמנם במקום שמינוי השליחות היה רק על ידי גילוי דעת, כתב בעונג יו"ט (פו"ם, סי' קל) שמועיל ביטול שליחות על ידי גילוי דעת כזה, ולכן בקידושין שמועיל בהם מינוי שליחות על יד גילוי דעת בלבד (שו"ע אהע"ז סי' לס ס"ד), אם אכן מינה השליח רק בגילוי דעת וחזר ומינה שליח אחר, כיון שגילה בדעתו שביטל את שליחותו של הראשון בטלה שליחותו.

לדיני דיחוי אלו יש נפק"מ גם לענין מצוות, ובאחד מהם הוא דן באבני נזר (שו"ת, לו"ס סי' קכג), בדיני הזכרת המועדים בברכת המזון. השואל צידד לבאר הטעם שנסתפקו הפוסקים בדין מי שאכל כשהיה חול וקידש עליו שבת או יו"ט, אם צריך להזכיר של שבת ושל יו"ט בברכת המזון, ומאיזה טעם אין אומרים שכיון שעל הנאת מעיו הוא מברך והרי יש הנאה למעיו בשבת ויו"ט, אם כן ודאי צריך להזכירם בברכת המזון. וצידד השואל לבאר בזה, שהוא מדין דיחוי, שכיון שבשעה שאכל לא היה מחויב בהזכרת שבת ויו"ט בברכת המזון, הרי נדחה מחיוב ההזכרה וכיון שנדחה ידחה. ובאבני נזר דחה טעם זה בשתי ידים, וכתב שאין שייך דיחוי בגברא עושה המצוה כלל.

כתבו התוספות בתמורה (ז. ד"ס 6פילו) שהמקדיש נקבה לעולה [וכן לדמי עולה] לוקה, כמקדיש בעל מום". וטעמם מבואר בתמורת תודה ובדברי מחוקק (תמורס שס), שייסדו דבריהם על פי המבואר בתמורה (יט:) שכל הקדש שאינו ראוי לקרב בשם שהוקדש כבעל מום נחשבטו. והזבחי אפרים (זכקיס ט. ד"ס ולדעתי) והבית שערים (שו"ת לו"ק סי' סמט ד"ס וסוג) נקטו, שכן הדין לשיטת התוספות גם במקדיש נקבה לפסח, שכיון שאינה ראויה למזבח בשם זה שהקדישה, הרי היא כבעלת מום, והמקדישה לוקה כמקדיש בעלת מום. אמנם האור שמח (תמולס פ"ג ה"ג ד"ס למנס) והמזבח אבנים (סי' כל bות ס) כתבו שיש להסתפק בזה, דשמא אין לדמות מקדיש נקבה לפסחו למקדיש נקבה לאשמו, והמקדיש נקבה לפסח לא ילקה, כיון שכל המקדיש לפסח נכלל בהקדישו קדושת שלמים, שהרי מותר הפסח קרב שלמים, וכיון שבשם זה שהקדישה ראויה הנקבה לקרב בעצמה שלמים, אף שבפועל משום דיחויה לא תקרב בעצמה שלמים, מכל מקום אינה כבעלת מום או כנקבה לעולה שמחמת עצמם ואף ללא דיחוי לא יקרבו למזבח.

שם. הקשה הגרי"ז (זכקיס ט. נתוס' ד"ס וסלמיס) לפי מה שמבואר בתורת כהנים שהמותר נאכל ליום ולילה כתחילת הקדישן, ומשמע שזמן אכילת המותר הוא משום שלענין זה נשאר עליהם דין הפסח, א"כ מדוע נאכל כל הלילה, הלא לדעת רבי אלעזר בן עזריה הפסח עצמו נאכל רק עד חצות, וכמו כן יש לאסור את אכילת המותר לאחר חצות. ותירץ בשם הגר"ח, שאין ללמוד את זמן חצות מהפסח, משום שאין דין חצות האמור בפסח מצד דיני עיקר הקרבן, אלא רק מצד דיני אכילתו, וכמו שנאמרו בדיני אכילה זו פרטים רבים שאינם מעיקר דיני הקרבן, כגון שאינו נאכל אלא צלי, ואינו נאכל אלא בלילה, כמו כן נאמר באכילה זו שהיא תהא עד חצות, והוא רק דין באופן קיום המצוה של האכילה, ולא מדיני הקרבן עצמומא, וממילא מותר הפסח שהוא נעשה שלמים, לא נשארים עליו דינים מצד אכילת הפסח, אלא רק דינים הבאים עליו מצד דיני הקרבן, ומטעם זה נאכל כל הלילה. אמנם לדעת בן עזאי הסובר בתורת כהנים שהוא נאכל רק בלילה, ואינו נאכל אלא צלי, מבואר בדבריו שלדעתו אכן נשארים במותר הפסח דינים הבאים עליו מצד מצות אכילתו, ולא רק דינים הבאים עליו מצד דיני הקרבן .

בברייתא שבסוגייתנו הובאו דברי רבי יוסי הגלילי, מנין לפסח מצרים שאין איסור חמץ שבו נוהג אלא יום אחד תלמוד לומר (שמות יג ג) "ולא יאכל חמץ וסמוך לו (שס ד) היום אתם יוצאים,ןןיס סיכן הכתובים כאילו נאמר "ולא יאכל חמץ היום, שאין איסור חמץ בפסח מצרים אלא ביום הראשון בלבד. ובר"ן (על הרי"ף, להלן קטז: ד"ס מלס על סוס) כתב על פי זה, שפסח מצרים לא נהג כי אם לילה ויום ולמחר היו מותרים במלאכה ובחמץ. על פי דרשה זו דנו הפוסקים לעניין קיום מצות אכילת מצה בכל היום הראשון של פסח, וכמו שיבואר. לעיל (כמ) הובא הנידון בפוסקים אם יש קיום מצוה באכילת מצה כל שבעת ימי הפסח או שמא רק בכזית ראשון יש מצוה, והובא מה שכתב בשו"ע (או"ח סי' תעס ס"ז) שאין חיוב אכילת מצה בפסח אלא בלילה הראשון בלבד, ומה שהביא במשנ"ב (שס ס"ק מס) שבשם הגר"א כתבו (מעשס לו לוק קפה) שיש על כל פנים מצוה באכילת מצה כל שבעה, אלא שאינו חיוב. וכן הביא החת"ס (שו"ת, יו"ד סי' קנל) בשם החזקוני (שמות יג יח), שאף על פי שאין חיוב לאכול מצה כל שבעה, מכל מקום אם אכל קיים מצוה, ולמד כן מהפסוק (שס שס טו) שבעת ימים מצות תאכלו, כלומר אם אכל מצה כל שבעת הימים קיים הפסוק הזה של שבעת ימים מצות תאכלו'. וביפה ללב (ח"ג סי' סעס סק"ז) כתב שמדברי בעל הטורים על התורה יש ללמוד שביום הראשון יש חיוב, גם אחר שאכל כזית של מצוה, שכן כתב (שס שס יס) בערב תאכלו מצת, חסר ו', שו' ימים רשות לאכול מצה, ועוד כתב (סס פס טו), אך ביום הראשון תשביתו, אך בגימטריא חובה, שאין חובה אלא ביום הראשון. ומדבריו אלו משמע שלא רק בלילה הראשון בלבד יש מצוה אלא אף היום הראשון כולו בכלל החיוב לאכול מצה כמו הלילה, וכמו שאמר רבי יוסי הגלילי בסוגייתנו שפסח מצרים אין חימוצו נוהג אלא ביום הראשון. ולמד כן ממה שנאמר לא יאכל חמץ היום, והרי שם ודאי נהג איסור חמץ כל היום כולו, לילה ויום, וכמו שפירש רש"י (ד"ס יוס לקל), שלשון יום' משמע כל היום, ואם כן אף לענין חיוב אכילת מצה שנרמז בפסוק אך ביום הראשון, וכדברי בעל הטורים שביום הראשון הוא חובה, הכוונה ליום הראשון כולו, ולא רק ללילה. וכתב שבזה יש סמך למה שכתב הכל בו (סי' ג) בשם רבינו אשר מלוניל (ספר סמנסנות דף כה.), שמעתי שנהגו לאכול כזית מצה באחרונה ביום כמו בלילה, ובדרכי משה (פי' סען לוס 5) כתב על דבריו, לא ראיתי מנהג זה גם אין טעם לאכלו ביום, שהרי אינו בא אלא זכר לפסח ופסח לא נאכל אלא בלילה, וכתב היפה ללב שלדבריו יש טעם נכון למנהג זה, שביום הראשון יש גם כן חיוב באכילת מצה כמו בלילה, כמו שעולה מדברי בעל הטורים והדברים עולים כדברי המנחת אליהו (פל"ג) שכתב טעם למנהג זה כדי שיהיה טעם מצה בפיו ויזכור יציאת מצרים כל היום.

איסור ערל באכילת פסח אבל אוכל בפסח דורות. לגבי האיסור של אכילת ערל בפסח הובא בשם הגרי"ז הלוי סולוביצ'יק (הגדה של פסח מנין לוי, קונן הוספות עמ' מס) לחקור, האם זהו דין בקדשים שערל אסור לאכול בהם, או שזה דין מיוחד בקרבן פסח שערל אסור לאוכלו, וכתב שמכך שהגמרא ביבמות (עד.) עושה צריכותא מדין ערל בפסח לקדשים, משמע שזה דין אחד, וכן משמע מתוספות (סס ע. ד"ר לים) שכתבו שאף שמילת עבדיו וזכריו מעכבתו בפסח אין זו הוכחה שערל יהיה אסור בפסח, ומשמע שהוא דין אחד עם איסור ערל בקדשים. אלא שמדברי הרמב"ם (ספר סמכוות ל"ס קלס) שכתב שאיסור ערל בקדשים לומדים בגזירה שוה מפסח מוכח שהם דינים שונים, וכן אפשר להוכיח מהגמרא ביבמות (על.) שעושה צריכותא בין הכתובים של ערל ובן נכר, והרי בן נכר איסורו רק בפסח, ואם הוא אותו דין כמו ערל שאסור בקדשים אין לעשות צריכותא בדין אחד, ולכן כתב שיש לערל שני איסורים באכילת הפסח, האחד מדין איסור אכילת כל הקדשים, והשני שהתחדש בו שלא יאכל את הפסח. ולפי זה כתב שיש לפשוט את ספיקו של המנחת חינוך אם ערל שאכל חצי זית פסח וחצי זית משאר קדשים מצטרפים הם לאיסור, ולפי דבריו שגם בפסח יש איסור של שאר קדשים, ודאי שהאוכל חצי זית מזה וחצי זית מזה מצטרפים שניהם לאיסור, ונמצא שעבר על אכילת זית שלם שאיסורו באכילת קדשים. איסור אכילת פסח לערל גם בלא מצה ומרור אבל הוא אוכל במצה ומרור. הרמב"ם (קרבן פסח פ"ט ס"ק) כתב, ערל שאכל כזית מבשר הפסח לוקה שנאמר כל ערל לא יאכל בו', בו הוא שאינו אוכל אבל אוכל הוא מצה ומרור, וכן מותר להאכיל מצה ומרור לגר תושב ולשכיר, והקשה האמת ליעקב (שס), מה החידוש שהשמיע הרמב"ם שמותר להאכיל לגר מצה ומרור, והרי פשוט שאין בהם קדושה, ומדוע שלא יאכלםנא וביותר שהלכה זו אינה שייכת להלכות קרבן פסח, ומדוע כתב זאת הרמב"ם בהלכות קרבן פסח, וגם אם נאמר שיש חידוש שמדרכנן צריך לאכול את המרור, יש להשמיע חידוש זה בהלכות חמץ ומצה. ותירץ, שהרמב"ם בא להשמיע שערל שאכל רק מבשר הפסח עבר איסור גם אם לא אכל עימו מצה ומרור, ואין האיסור דומה לקיום המצוה שהיא מתקיימת רק כשאוכל יחד עם מצה ומרור, ולכן כתב הרמב"ם בו הוא אינו אוכל אבל הוא אוכל במצה ומרור וכך הדין גם בגר תושב.

בשו"ע (לו"ק סי' תפז ס"ד) כתב שבליל ראשון של פסח גומרים ההלל בציבור בנעימה בברכה תחילה וסוף, וכן בליל שני של שני ימים טובים של גלויות. וכתב הרמ"א שכל זה אין אנו נוהגים כן, כי אין אנו אומרים בלילה בבית הכנסת ההלל כלל. ובאמת במסכת סופרים (פ"כ ס"ט) מפורש כדברי המחבר, שנאמר שם, תניא ר' שמעון בן יהוצדק אומר, ימים שמונה עשר ולילה אחד יחיד גומר בהם את ההלל ואלו הם, שמונת ימי חנוכה ושמונת ימי החג ויום טוב של עצרת ויום טוב הראשון של פסח ולילו', ובגולה אחד ועשרים יום ושני לילות. ומצוה מן המובחר לקרות את ההלל בשני לילות של גלויות ולברך עליהם ולאומרם בנעימה, לקיים מה שנאמר ונרוממה שמו יחדיו', וכשהוא קורא אותו בביתו אינו צריך לברך שכבר בירך ברבים. וביאר הגר"ח (סגס"פ מבית לוי ק"ג עמ' סס) בגדר דין זה ובטעם הדבר שצריך לומר הלל בבית הכנסת ואין יוצאים ידי חובה בהלל הנאמר בסדר ההגדה, כיון שמהפסוק שנאמר (ישעיס 5 כט) השיר יהיה לכם כליל התקדש חגי שממנו למדו (ערכין י:) שלילה המקודש לחג טעון שירה, מבואר שמדובר בדין הלל מחמת יום טוב, ובזה נאמר שיש חיוב אמירת הלל מחמת יום טוב גם בליל הסדר ולא רק ביומו, ואילו ההלל שבסדר ההגדה אינו מדין יום טוב אלא מדין הודאה על הנס [עיין ר"ן (על סלי"ף, להלן קיס. ד"ס לכל) בשם רב האי גאון שכתב שאין קוראים אותו בתורת קריאה אלא בתורת אמירת שירה, ועיין מה שביאר בזה הגרי"ז בכתביו (ערכין שס ד"ס וסנס סר"ן) ובחידושיו על הרמב"ם (חנוכה פ"ג ה"ו)], ולכן אין יוצאים בו דין הלל מחמת היום טוב אלא רק בקריאת ההלל בבית הכנסת. אך נתקשה בזה הגר"ח מהמבואר בסוגייתינו, שהביאו דינו של רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק שלמד מהפסוק השיר יהיה לכם כליל התקדש חג', לילה המקודש לחג טעון הלל לילה שאין מקודש לחג אין טעון הלל, שקרבן פסח טעון הלל באכילתו. ואם כן נראה שאין לומדים מהפסוק שצריך לומר הלל בליל הסדר מדין יום טוב, אלא בסדר אכילת קרבן פסח בלבד, ואם כן אין ללמוד מזה לאמירת הלל בבית הכנסת, ושלא כדברי מסכת סופרים והשו"ע. ודחה הגר"ח, שיש לומר שאמירת ההלל היא מדין יום טוב ולא מדין קרבן פסח, שהרי בפסוק לא נזכר כלל קרבן פסח אלא רק יום טוב 'התקדש החג', אלא שבזמן שבית המקדש היה קיים היו קובעים את זמן אמירת ההלל משום יום טוב לזמן אכילת הפסח. אמנם הגרי"ז היה מפקפק בזה וסבר שאף שעיקר אמירת ההלל בסדר ההגדה הוא משום שירה והלל על הניסים שביציאת מצרים, מכל מקום יוצאים באמירה זו גם ידי חובת אמירת הלל של יום טוב, ואם כן א"א לברך על אמירת ההלל בבית הכנסת. ומנהגו בהיותו דר בבריסק בחיי אביו הגר"ח היה, שבזמן שהיו הציבור אומרים הלל בבית הכנסת בברכה היה יוצא עם המו"צ ר' שמחה זליג ריגר מבית הכנסת ומתפלפלים ודנים בענין אמירת ההלל בבית הכנסת, וכשהיה הציבור מסיים אמירת ההלל היו שבים פנימה (סגס"פ ודעת הרמ"א שלא לומר הלל בבית הכנסת רק בבית על סדר ההגדה, ובביאור הגר"א (שס לוס יג) הוכיח כן מדברי התוספתא (פ"י ה"ה) שהמנהג לומר הלל בליל הסדר בביהכ"נ נתקנה רק למי שאינם יודעים נוסח ההלל ואינם יכולים לאומרו על הסדר בשעת אמירת ההגדה, אבל היודעים לומר בעצמם יאמרו ההלל על סדר ההגדה. והנצי"ב (שו"ת משיב דבר, ק"ל סי' יג) כתב לבאר שיטת הרמ"א שאין נוהגים לאומרו בבית הכנסת, שאין ראוי לומר ההלל קודם אכילת המצה, כיון שזמנו של ההלל הוא לאחר אכילת הקרבן פסח, והמצה היא גם במקום הפסח, ע"כ ראוי לאומרו לאחר אכילת המצה [ואף שפרק ראשון של ההלל אומרים קודם אכילת המצה, מ"מ עיקר ורוב ההלל אומרים לאחריה].

בפרמיה מאי קא ממעט ליה לא יראה ולא ימצא. פירש רש"י (ד"ס ל6 יללה), שהלאו של "לא יראה' הוא לאו הניתק לעשה, כיון שכתוב אחריו תשביתו', וכוונת הכתוב לומר שאם נראה חמץ תשביתוהו ולעולם הוא בעמוד והשבת. והקשה המשנה למלך (סמן ומלס פ"6 ס"ג) על הרמב"ם, שכתב (שס) שאינו לוקה משום בל יראה ובל ימצא אלא אם כן קנה חמץ בפסח או חימצו כדי שיעשה בו מעשהלט, ומשמע שהסיבה שלפי הרמב"ם אין מלקות היא משום שזה לאו שאין בו מעשה, ואם קנה חמץ בפסח או שחימצו במעשה לוקה עליו, ולכאורה קשה הרי הוא לאו הניתק לעשה שאין לוקים עליו. ועל קושיא זו נאמרו כמה תירוצים: המנחת חינוך (ט-א) תירץ, שמצות תשביתו אינה בקום ועשה, אלא היא בשב ואל תעשה שבמה שאין בידו חמץ מתקיים העשה של ההשבתה [כמו השבתון של שבת שהוא שב ואל תעשה מלאכות], ולכן אין בה חיוב המוטל על האדם לעשותו, וממילא לא שייך לומר שהלאו ניתק לעשה שזה שייך רק כשמצווה לקום ולעשות את העשה נא. וכעין זה כתב בחידושי רבינו חיים הלוי (סמן ומלס פ"6 ק"ג), אלא שחילק שזה רק לשיטת רבנן לעיל (כ:) שמצות תשביתו מתקיימת בכל מיני השבתה ולא ה ולא רק בשריפה, וטעמם שהמצוה היא שלא יהיה לו חמץ, והרי זו כשאר מצות עשה ואין היא קשורה ללאו של לא יראה, ומשום כך אין הלאו נחשב לניתק לעשה נב, אכן הגמרא כאןנג סוברת כרבי יהודה שמצות תשביתו היא רק בשריפה, ומוכח שזו מצוה לשרוף את החמץ, וזה מחשיב שהלאו ניתק לעשה על ידי שנעשתה מצותו של החפץ האסוריד.

בברייתא, חכמי ישראל אומרים גלגל קבוע ומזלות חוזרים וחכמי אומות העולם אומרים גלגל חוזר ומזלות קבועים וכו'. חכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע וחכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למטה מן הקרקע. אמר רבי ונראים דבריהם מדברינו, שביום מעינות צוננים ובלילה רותחים. ונחלקו הראשונים אם נפסק בזה להלכה כחכמי אומות העולם או כחכמי ישראל, ויש בכך חילוקים למעשה, וכמו שיבואר. לעיל (כ"ס) הובאה מחלוקת רבינו תם והגאונים בזמן השקיעה, דעת רבינו תם ששתי שקיעות יש, והגמרא לעיל (שס) מדברת בתחילת השקיעה והגמרא בשבת מדברת מסוף השקיעה אחר שנכנסה חמה בעובי הרקיע, אך דעת רב האי גאון ורב שרירא גאון ועוד הרבה ראשונים שרק שקיעה אחת יש. והובא לעיל שכתב מהר"ם אלשאקר (שו"ת, סי' לו) שדעת ר"ת אין לה שום מציאות כי אם לדעת חכמי ישראל בסוגייתנו שסוברים גלגל קבוע ומזלות חוזרים ושהשמש מהלכת בלילה אחרי הכיפה, שעל כן צריכה ללכת כל עובי הרקיע נוכח חלונה כדי לעלות למעלה על גבי הכיפה. אמנם שאר המפרשים והגאונים סוברים כחכמי אומות העולם שגלגל חוזר ומזלות קבועים ושהחמה מהלכת בלילה תחת הארץ, ולפי זה אין צורך להליכת עובי הרקיע ולא לנגד החלון כי הגלגל הוא ששוקע בה תחת האופק ואין שם כי אם שקיעה אחת. וכן הקשה על רבינו תם בלחם משנה (שנת פ"ס ס"ל).

וכמו כן נחלקו הפוסקים לענין נטילת ידים, שנפסק להלכה (או"ח סי' קסג. ס"ס) שאם אין מים מצויים לפניו בריחוק יותר מארבעה מילין ולאחריו מיל, יטול ידיו במפה ואוכל פה או דבר שטיבולו במשקה. ונחלקו בדין מי שמים מצויים לו במרחק גדול יותר ממיל, אבל יכול להגיע אליהם ברכב בזמן קצר יותר מכדי הילוך מיל [שהוא י"ח מינוט או כ"ד, כמו שהובא לעיל). בבית המדרש (שס) נקט שתלוי לפי זמן הנסיעה בפועל ולא לפי המרחק, כיח כן מסוגייתנו שדווקא לגבי פסח מיעט הכתוב לומר שאין תלוי בנסיעה בסוסים ופרדים, אבל בעלמא תלוי בנסיעה בפועל. אך בבית יעקב (שו"ת, סי' (ס) נקט שתלוי במרחק מיל, ואין חילוק בדרך הרכיבה, והוכיח כן מסוגייתנו, וסובר שלומדים מקרבן פסח לכל דיני התורה. ובישועות יעקב (לו"ק סי' למס סק"ל) הביא דבריו ודחה שדינו של פסח חלוק כיון שגילה בו הכתוב ואין למדים ממנו לשאר מקומות. ובפתח הדביר (ס"ג דף סיג ע"ד) דן לענין ברכת הגומל להולכי דרכים התלוי למנהג בני ספרד בהילוך פרסה (שו"ע לו"ס סי' ריט ס"ז), ודן אם תלוי בשיעור פרסה או בשיעור הילוך פרסה. והביא דברי הבית יעקב הנזכרים שבפרסה הדבר תלוי ואין מביאים בחשבון את מהירות ההילוך על ידי כלי רכב, והוסיף שבנידונו נראה פשוט שאין לזוז מהגבול שקבעו חז"ל שכל שהוא מהלך פרסה או יותר במהלך בינוני ויש סכנה, הגם שמהלך במרוצה חייב לברך. ובויען אברהם (שו"ת, יו"ד סי' לס) הביא דבריו וכתב שליבו מהסס בדבר, שנראה שדווקא בסוגייתנו אין הדבר תלוי בסוסים ופרדים, כיון שאז היה מנהג העולם לילך ברגל ומי שהיה רוכב עשה כן כדי לרוץ, ולכן אין תולים ברכיבה אלא בהליכה ברגל שהיא דרך ההליכה הרגילה. אבל במקום שהמנהג ודרך העולם לילך כן, מי יאמר שלא יחשב עתה המהירות במסילת הברזל כמי שבא ממקום קרוב.