Popular Shows by Moshe Niehaus Moshe Niehaus

הסדר של העוונות בוידוי, תנו רבנן כיצד מתודה: עויתי, פשעתי, וחטאתי וכו'. הגמרא מבארת ומפרשת את סדר הוידוי של כהן גדול ביום הכיפורים. הרמב"ם (מעשה הקרבנות ג:ט"ו) קובע שהביטויים המוזכרים כאן הם אותם הביטויים שנעשו בכל פעם שהובאה קורבן לכפרה. המאירי לומד שהסדר הזה נעשה רק כאשר הובאה עולה. שלוש קטגוריות של חטאים המוזכרות כאן (לפי סדר הוידוי במשנתנו) הן: חטאים במזיד )עונות(, חטאים מתוך מרד )פשעים(, וחטאים שנעשו בשוגג )חטאים(. המשנה מציגה את דעתו של רבי מאיר, דעה מיעוטית בנושא זה, אבל ההלכה נפסקת לפי רבנן של ברייתא, שמסדרים את החטאים לפי רמות חומרה עולות (שוגג, מזיד, ומרד). הרב אלישיב, זצ"ל, בהערותיו לגמרא שלנו, מציין שסדר החטאים במשנתנו לא נראה כפולה לפי שום סדר לוגי. אילו היינו מסדרים את החטאים מפחות חמור ליותר חמור, החטאים שבשוגג היו צריכים לבוא ראשונים, ולא אחרונים. סדרו של רבי מאיר מוסבר על ידי סיח יצחק. אדם יכול להתחיל בהתמודדות עם החטאים הברורים והבולטים ביותר שביצע, מתחיל באלה שנעשו במזיד ולאחר מכן מתמודד עם העובדה שחלקם היו אף "מרדים". תהליך התשובה קשה, אך אדם יכול להודות כאשר הוא עושה טעות גדולה. קל להבין שחייבים לתקן א

סדר הוידוי כפי שהובע על ידי חכמים הוא האופן שבו הוא מודפס בחלק העבודה של המחזור. על פי זה, האחרונים מעלים מספר שאלות בנוגע ללשון של תפילות שונות. לדוגמא, ב"אבינו מלכנו" אנו אומרים "אבינו מלכנו מחה והעבר פשעינו וחטאתינו מנגד עיניך". הקושי הוא שברור מגמרתנו שפשע, כוונה למרוד בה', הוא עבירה חמורה יותר מאשר חטא, שהוא רק עבירה בשוגג, ואדם צריך למנות את חטאיו החל מהפחות חמורים ולהתקדם לאלו החמורים יותר. זהו, למעשה, פסק ההלכה של המשנה ברורה והערוך השולחן, שמשנים את לשון התפילה ל"מחה והעבר חטאינו ופשעינו מנגד עיניך", שאינו האופן שבו הוא מופיע ב...

עשה מוכני לכיור ביאר רש"י, שאין זה כבוד קדשים לפסול מים קדושים. ובברכת פרץ (פ' קרח) הביא שיטת האבני מילואים (תשו' י"ח) שמדין משמרת תרומותי אסור לבטל תרומה ברוב, לפי שעל ידי הביטול שוב אין לו דין תרומה. ומסוגייתנו הוכיח הברכת פרץ שלא כדבריו, שהרי מבואר בשיטה מקובצת (זבחים כ: אות ט"ז) שהטעם שאין המים נפסלים בלינה כשהם מחוברים למימי הבור, הוא משום שבטלה קדושתן, וממילא אין להם פסול לינה. הרי שמותר לעשות מעשה בידים להפקיע קדושתן, כדי שלא יפסלו הקדשים. ובהערות להגרי"ש דחה הראיה, שכיון שאם לא יעשו כן הרי הם יפסלו וילכו לאיבוד, שוב אין בזה כלל איסור של משמרת תרומותי, ואין ראיה שמותר להפקיע קדושתן כשאינם הולכים לאיבוד.

דנו התוספות, שלכאורה להלכה עיקר זמן קריאת שמע של שחרית הוא קודם הנץ החמה, ואם כן כיצד היה להם סימן בנברשת לענין זמן קריאת שמע, הלא זמן קריאת שמע הוא מוקדם יותר. וכתבו בשם ר"י, שהכל מודים שיכולים לקרות קריאת שמע גם לאחר הנץ, אלא שהוותיקין מהדרים לקרוא קודם, וכיון שאין הכל בקיאין לעשות כוותיקין קבעו הזמן לכל העם שבירושלים מיד אחר הזריחה. ובשם ר"ת הביאו, שעיקר הזמן הוא לאחר הנץ החמה, והוותיקין היו ממהרים שלא כדין לומר קריאת שמע קודם הנץ כדי למהר להתפלל מיד עם הנץ, ומשום חביבותם לתפילה עשו שלא כדין. והביאו שגם דעת רבינו חננאל כן (וראה בפירושו על הגליון). ולענין הלכה, שיטת רבינו תם זו לא הובאה בשולחן ערוך ונושאי כליו, אבל בשו"ת משכנות יעקב (או"ח, ע"ז) האריך שראוי לחוש לשיטת רבינו תם ודעימיה. ובתשובות והנהגות (ח"א סי' ס"ו) כתב שאחד הטעמים שלא נהגו אצלו להתפלל כוותיקין, הוא משום שיטת רבינו תם שראוי לחוש לדבריו, והביא שהגרא"י פינקל זצ"ל התפלל כוותיקין והיה חוזר לקרוא קריאת שמע שוב לאחר הנץ.

א. כשהלך ניקנור להביא דלתות מאלכסנדריא של מצרים פירש הריטב"א, שאף שכתוב 'לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד', כבר פירש בספרי שהיינו רק לגור, אבל לסחורה מותר. אכן תמה על מה סמכו העולם לגור במצרים בזמן הזה, כגון הרמב"ם וכמה מהגדולים. ותירץ בג' דרכים: א. שאותן עיירות כבר נתבלבלו ונחרבו, ואלו עיירות אחרות הן, שנתיישבו אחר כך. ב. הרא"ם תירץ, שהאיסור הוא רק 'לשוב בדרך הזה', דהיינו במהלך באותה הדרך שהלכו ישראל, שהיא מארץ ישראל למצרים דרך המדבר. ג. האיסור הוא רק כשישראל שרויין על אדמתן, אבל בזמן הזה, שנגזר עלינו להיות נדחים בכל קצוי הארץ, כל חוצה לארץ אחת היא.

א. אמרו עליו שהיה נוטל ארבע קולמוסין בין אצבעותיו וכו' יש לעיין, מהי המעלה הגדולה וההידור בכך שכתב את כל אותיות השם בבת אחת. ובמנחת חנוך (תל"ז, ו') כתב, שלכאורה יש להקשות, כיצד מותר לכתוב את השם, הלא צריך להתחיל לכתוב יו"ד, ואחר כך ה"א, והרי זה כבר שם ה', וכשכותב אחר כך וא"ו, הרי הוא מקלקל השם. ולכאורה היו צריכים לכתוב תחילה את שלושת האותיות האחרונות, 'הוה' ורק לאחר מכן יוסיף יו"ד בתחילה, ומכך שלא תקנו כן הוכיח שסדר כתיבת ה' היא מתחילה לסופו, ואין לכתבו שלא כסדר, אף שבצורת כתיבה זו הרי הוא גורם לקלקול השם בעת הכתיבה. ובזה ביאר המעלה של כתיבת בן קמצר, שכיון שכתב כל השם בבת אחת, שוב לא היה זמן של קלקול השם. וכן מוכח מזה שבמקום שצריך כתיבה כסדרן, גם אם נעשה בבת אחת הרי זה חשוב כסדרן, שאם לא כן תפסל כתיבת בן קמצר. וכעין זה פירש התוספות יום טוב במשנתנו, שהמעלה של בן קמצר היתה שלא היה רגע שהשם היה חסר. עוד כתב שיש בזה רמז לענין היחוד השלם וסלוק השנוי משמו יתברך. ובעיקר קושיית המנחת חינוך, יש לדון שעל פי מה שכתב הקרית ספר (יסודי התורה פ"ו) שהכותב יו"ד וה"א משם 'הוי"ה', אין איסור מחיקתו מדאורייתא, ויש לומר שכיון שנכתב בכוונה כחלק מהשם, אין לחצי השם שם כלל, ולפי זה יתכן שאין חסרון בכתיבה על הסדר, וגם אין ראיה שצריך לכותבו על הסדר, ושוב אין מעלה במה שעשה בן קמצר.

מאכלות אסורים שאוכלם באונס אם מטמטמים עבירה מטמטמת לבו של אדם. בשו"ת רב פעלים (ק"ל סוד ישריס סי' ק) כתב דהאוכל דבר איסור מחמת שלא ידע ולא גרם לעצמו שיכשל בשגגה, אין המאכל מטמטם לבו. ומנמק דבשר נבלה וטריפה אין גופם מטמא נפש האדם, ואע"ג דכתיב בהו ונטמאתם בם' אין הכוונה שגופם מטמא אלא ששורה על דבר האיסור כח רוחני של טומאה וע"י אכילתם שורה אותו כח טומאה על האדם ומטמאו, ואם הוא אנוס גמור שאינו יודע כלל מן האיסור אין רשות לכח הטומאה ליכנס ולגעת בו. וכיוצא בזה נאמר על יעל שאמר הקב"ה 'מי מעיד עליה שלא נגע בה אותו רשע' והדבר יפלא והלא ז' בעילות בעל אלא דכיון שבעילותיו היו באונס גמור לא נגע כח הקליפה והרע של הזנות שלו ולא שרתה עליה.

איך היה מותר להריח בירושלים את ריח הקטורת הראשוניםכד הקשו מהא דקי"ל בפסחים (כו.) קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה, ומדייקינן הא איסורא יש בהן, ולאביי האיסור אף לאותן העומדין מחוץ לעזרה, ואם כן איך היה מותר בירושלים להריח את ריח הקטורת. ותירצו התוס', שאף לאביי שסובר שהאיסור אף לאלו העומדים חוץ לעזרה, היינו רק שלא יקריבו עצמן יותר לעזרה בשביל להריח יותר, אבל אם אינם מקריבים עצמם, אף שמריחים אין איסורכה, ובריטב"א תירץ, שכיון שאי אפשר לא להריח, הוה ליה לא אפשר ולא מתכוין ומותר.

ב. ומיד אחר כך מוסיפה הגמרא בזה הלשון, "ואזדו לטעמייהו דתניא יעמד חי לפני ה' לכפר עליו, עד מתי יהיה זקוק לעמוד חי עד שעת מתן דמו של חבירו, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר עד שעת וידוי דברים' וכו'. ודברי הגמרא חתומים על מה אמרו שהמחלוקת לגבי זמן שצריך השעיר חי הולכת לטעמיהו. ורש"י (שם ד"ה ואזדו) נדחק לפרש שדברי הגמרא מתיחסים למחלוקת אחרת המובאת בדרך אגב ואין זה שייך לנידון הגרלה כלל. אך תוספות (שם) העמידו את דברי הגמרא על הגרלה. ותוכן דבריהם שלדעת רבי יהודה שזקוק לעמוד חי עד שעת מתן דמו של חבירו והיינו ששעיר המשתלח תלוי בשעיר הנשחט בפנים והואיל ושניהם כרוכים אהדדי צריך שיעמוד חי עד שעת מתן דמו של חבירו, והיינו שרבי יהודה סובר שהגרלה מעכבת, אך לדעת רבי שמעון הסובר שצריך לעמוד חי עד שעת וידוי, הרי ששעיר המשתלח תלוי בו בעצמו לבד ואין לו שום שייכות לשעיר הנשחט וסובר שהגרלה אינה מעכבת. ובהבנת דברי התוספות ביאר רבי יחיאל מיכל פיינשטיין (קובץ ישורון כרך יח חידושים בענין הגרלה) שרבי שמעון ורבי יהודה חלוקים בעיקר זיקת השעירים לה' ולעזאזל, שלדברי רבי יהודה זקוקים הם בעיקר כפרתם זה לזה, ששעיר של שם הכשירו תלוי בעמידת שעיר המשתלח ועבודתו של השעיר המשתלח נגמרת על ידי מתן דמים של השעיר להשם, ולכן מת המשתלח ישפך הדם שהרי זה זקוק בהכשרו לשעיר המשתלח, וכן בנשפך הדם ימות המשתלח, והואיל ומצינו ששני השעירים זקוקים זה לזה בעיקר הכשרם וכפרתם, ממילא יש לומר שכל דינם צריך להיות יחד, וכמו כן הקפידה תורה שאופן הקביעות יהיה בהגרלה שקובעתם יחד, בספר מעין החכמה מי (עמ' מו ד"ה דעת דרכי) חידש שלהלכה שפסק הרמב"ם (עבודת יום הכפורים פ"ג ה"ג) שהגרלה מעכבת, אין זה אלא ביחס לשעיר להי שנקרב בפנים אבל השעיר המשתלח כשר אף בלי הגרלה, ולכן אם לא היה לציבור אלא שעיר אחד אין יכולים להקריבו כשעיר הפנימי כיון שצריך הגרלה, אך יכולים לעשותו כשעיר המשתלח בלי הגרלה,

וכן כתב הרמב"ם (עבודת יום הכפורים פ"ג ה"ג) וההגרלה מעכבת אף על פי שאינה עבודה, לפיכך ההנחה כשירה בזר והעליית הגורלות מן הקלפי פסולה בזר'. ומבואר בדבריו שכיון שהגרלה מעכבת לכן פסולה בזר. ותמוה בלחם משנה שבגמרא (כזב.) אמרו ששחיטת פרו לרב כשירה בזר הואיל ושחיטה לאו עבודה היא, הרי מבואר שאף ששחיטה מעכבת, כיון שאין זו עבודה זר כשר בה, ומדוע שהגרלה תפסל בזרכי [ובאמת שתמיהתו שייכת אף על הירושלמי הנ"ל שנקט שאף אם הגרלה לאו עבודה יש לפסול הגרלה בזר]. ותירץ הלחם משנה שחלוקה שחיטה מהגרלה, ששחיטה אינה עבודה כלל שנוהגת בחולין וכשירה אף בנשים ועבדים ולכן אין פסול זרותיי, אבל הגרלה אינה עבודה גמורה הואיל ונעשית בסגן אך מכל מקום לא פקעה כזה תורת עבודה לגמרי וצריכה כהן. ובמקדש דוד (סי' כד אות ג) ביאר את דעת הרמב"ם בהקדם ביאור המחלוקת אם הגרלה מעכבת, שאם הגרלה מעכבת הרי שיש בהגרלה דין מסוים שקריאת השם תעשה על ידי גורל המצריך כהן גדול, שהואיל ונאמר יונתן אהרן על שני השעירים גורלות', הרי שאף הגרלה דינה כעבודה שצריכה כהן גדול הואיל ועל ידי ההגרלה נקבעים השעירים איזה לשם ואיזה לעזאזל, וקביעות השעירים תלוי בכהן הגדול, ואמנם אחר אינו בעלים לקבוע על ידי גורל איזה לשם ואיזה לעזאזל. מיהו אם הגרלה אינה מעכבת, ודאי צריך לומר שהשעירים נקבעים על ידי קריאת שם שהכהן הגדול אומר לה' חטאת' כמבואר (מ:) בגמרא, שאף במקום שמגריל הואיל ואין הגרלה מעכבת אין הקביעות נעשית על ידי ההגרלה כי אם ע"י קריאת שם. שהרי אמרו בגמרא, שאלו את רבי עקיבא עלה בשמאל מהו שיחזור לימין, ואמר להם אל תתנו מקום לצדוקים' כו', ומדייקת הגמרא מזה שהגרלה אינה מעכבת, דאי הגרלה מעכבת כיון דקבעתה שמאל היכא מהדרינן לימין, הרי מוכח שאם הגרלה

מטמא מקדש עני שהביא קרבן עשיר גופא א"ר אלעזר א"ר הושעיא, מטמא מקדש עשיר והביא קרבן עני לא יצא, ורבי חגא א"ר הושעיא יצא, ומקשה הגמ' לר' חגא מהמבואר במצורע, שעשיר שהביא קרבן עני דלא יצא. ומשמע לכאורה דפשיטא ליה לגמי שעני שהביא קרבן עשיר יצא לכו"ע, אלא שנחלקו בעשיר שהביא קרבן עני. וכך פסק הרמב"ם (סנגוס פ"י קי"ג), דעני שהביא קרבן עשיר יצא. ויותר מזה כתב הר"ש על המשנה בנגעים (שס), שאף לכתחילה יכול עני להביא קרבן עשיר, ותבוא עליו ברכה, ומה שכתב התנא לשון "יצא' שמשמע רק בדיעבד, התנא כתב כך, אגב שהוצרך לכתוב בסיפא לשון לא יצא' כתב ברישא ייצא', ואין הכי נמי שה"ה דלכתחילה מביא קרבן עשירה. אמנם החינוך (מכוס קכג) כתב וז"ל ואם הוא עני והביא כשבה או שעירה לא יצא ידי חובתו, והטעם, לפי שאחר שריחם הקב"ה עליו ופטרו בכך - אינו בדין שידחוק עצמו להביא ביותר ממה שתשיג ידו'י. וכמנחת חינוך (שס 6ות יל) הקשה, מנא ליה לחינוך דין זה, דאדרבה במשנה בנגעים (פי"ל מי"ג) מפורש דמצורע עני שהביא קרבן עשיר יצא, ובר"ש שם כתב דאפילו לכתחילה מביא עני קרבן עשיר ותבוא עליו ברכה, ומ"ש מטמא מקדש ממצורעי. והנה הגרי"פ פערלא על ספר המצוות לרס"ג (מ"ע קמד) כתב, דכוונת החינוך הוא רק דלכתחילה - עני לא יביא קרבן עשיר, אבל בדיעבד אם הביא יצא. בשפת אמת תירץ, לחלק בין מצורע למטמא מקדש, והיינו דמצורע עשיר מביא גם הוא עולה וחטאת, ולכך אפילו מצורע עני שחייב מעיקר הדין שתי תורים או שני בני יונה, לעולה וחטאת - יצא כשמביא קרבן עשיר, כיון דגם עשיר מביא עולה וחטאת, משא"כ במטמא מקדש, דדינו בעשיר שמביא קרבן חטאת בלבד, ועני מביא גם חטאת וגם עולה, א"כ עני שהתחייב עולה וחטאת, אינו יכול להפקיע עצמו מחיוב עולה ולצאת בקרבן עשיר שהוא חטאת בלבד, ולכך אין לדמות מטמא מקדש למצורע. בהתם סופר (סנס קלג) תירץ, ע"פ מה שאומרת הגמ' בפסחים (קיס.) דעשיר בשורו ועני בשיו - דהיינו שהכפרה לכל אחד היא כפי מה שיש לו, ועשיר שיש לו - צריך להביא יותר מעני, וא"כ במטמא מקדש דהתורה אמרה שדינו בקרבן עולה ויורד, ועשיר שיש לו הרבה - יתכפר לו שיביא רק בהמה, משא"כ עני - מתכפר בשתי תורים או שני בני יונה, כיון שאצלו שתי תווים או שני בני יונה הם כמו בהמה לעשיר, וא"כ עני שהביא קרבן עשיר, נמצא שמביא יותר ממה שחייב, והוה חולין בעזרה, ולכך אינו יוצא בקרבן עשיר, משא"כ במצורע, דהנגעים מכפרים על העבירה", והקרבן הוא רק לטהר את האדם, ומעיקר הדין אף עני היה צריך להביא כמו עשיר, אלא התורה חסה עליו, ולכך אם הביא עני קרבן עשיר, תבוא עליו ברכה.

וכך היה אומר אנא השם וכו' לפני ה' תטהרו. בשו"ת הריב"ש (סי' ליט) נשאל במה שאנו אומרים ביום הכפורים בסדר עבודה וסמך שתי ידיו עליו והתודה וכך היה אומר אנא השם חטאתי וכו' לפני ה' תטהרו'. האם לאומרו בהזכרת שם השם או לא. והשיב דהכהן גדול ביום הכפורים היה אומר 'אנא השם' בשם המפורש וכן לפני ה' בשם המפורש וכן 'לה' חטאת' בשם המפורש, וכמו שכתב רב האי גאון ז"ל. ולכן לא יאמר אנא ה' בהזכרת שם השם לפי שהכהן גדול לא היה אומרו בכנוי אלא מזכיר שם המפורש, ואם יזכיר שם ה' יראה כמו שהכהן גדול אמר כך וזה אינו שהרי הוא אמר בשם המפורש, ולכן יאמר אדם אנא השם סתם ברמז ולא יזכיר שם בן ארבע אותיות בכנויו כלל, להורות שבשם המפורש היה אומר כן. וגם ב'לפני ה' תטהרו' שהיה הכה"ג מזכיר שם המפורש, דקדקו לומר לפני השם תטהרו', וכן דעת רב סעדיה ז"ל. ומה שאנו אומרים ככתוב בתורת משה עבדך' כל זה הוא מדברי הכהן גדול בודויו.

האם יצטרכו גם בגדי כהונה כתב בגבורת ארי דמ"ד הפוסל פרה בזר אינו אותו דין כמו מ"ד שפוסל פרו בזר, שלמאן דאמר הפוסל פרה בזר, השחיטה היא כשאר עבודות שצריכה בגדי כהונה ורחיצת ידים ורגלים ככל העבודותיא, ואילו למ"ד שפוסל פרו בזר, הפסול הוא לא משום שצריך כהונה, אלא משום שצריך שחיטה בבעליםיב, ולכך דק הכהן גדול כשר לזה, וכיון שאין זה עבודה, אין חסרון בגדי כהונה פוסלים בזה יג.

פירש רש"י, שהוא סגן. וכתב הגבורת ארי שמשמע מדבריו, שהקפדת התורה היא דוקא על אלעזר משום שהיה סגן. והקשה הגבורת ארי, שלכאורה אין לסגן שום מעלה מן התורה, ואין בינו לבין כהן הדיוט כלום, אלא גזירת הכתובהיא שפרת משה תעשה על ידו דוקא, ושאר כהנים פסולים אצלה, אפילו אהרן שהיה כהן גדול. והחזון איש (פרה ח', ה') כתב, שכיון שנתמנה בפה להיות סגן, ואם נפסל הכהן גדול אין צריך אלא חינוך להיות כהן גדול, הרי זה חשוב כמינוי לענין זה שעבודת הפרה תהא דוקא בו.

דן בשאלה הלכתית עמוקה: מהו סטטוסו של חרש שלמד להתקשר? בהלכה, חרש נחשב לשוטה ופטור ממצוות. דיון זה מתבסס על גמרא בבבא קמא (דף פ"ה ע"ב) וגם בגמרא חגיגה (דף ב' ועוד). השאלה המרכזית היא אם חרש שלמד לדבר או להשתמש בשפת סימנים משנה את מעמדו ההלכתי. המאמר מציג דעות שונות של פוסקים, כולל דיון במשנה ביבמות (דף קיב' ע"ב) ובגמרא גיטין (דף ע"א ע"א). ישנם פוסקים, כמו הדברי חיים (חלק אה"ע סימן ע"ב) והמהרש"ם (שו"ת חלק ב' סימן ק"מ), הדנים בנושא זה ומציעים פרשנויות שונות לסטטוס של חרש שהשתפרו יכולות התקשורת שלו. המאמר סוקר את הדיונים ההלכתיים המורכבים הללו, מבלי להגיע למסקנה חד-משמעית.

בפירוש הגרי"פ פערלא (על ספר המצוות לרס"ג, חלק ג', עמ' 405) הביא דברי התוספות לקמן (מד:) שהוכיחו מכאן שאין דין כיור מעכב כלל, ואף אינו מצוה, אלא הוא רק כדי שיהא אפשר לרחוץ ידיו ורגליו, אבל באמת יכול לקדש ידיו ורגליו מכל כלי שרת. ותמה על מה שמבואר ברמב"ם (ביאת מקדש ה', י') שלכתחילה יש מצוה לקדש ממי הכיור, ורק בדיעבד אם עשה בכל כלי שרת, יצא, ובסוגייתנו משמע לא כך, והניח בצריך עיון.

יכול אפילו בעזרה תלמוד לומר באוהל מועד. פי' בהיכל. בגבורת ארי הקשה, למה לי קרא להזהיר על פרישה מן ההיכל בשעת הקטרה ומתן דמים של לפני ולפנים, תיפוק ליה שבלאו הכי, יש לאו כשנכנס בהיכל שלא לצורך עבודה, כדאמרינן במנחות (מז:) שטהורים שנכנסו לפנים ממחיצתם אל היכל כולו בארבעים, ולומדים את זה מהפסוק (ויקלל טז) דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקודש' דהיינו היכל בלא יבא, ואף אם תמצא לומר שסדר עבודות של כל יום מן התורה כשירה בכהן הדיוט, ולפיכך יש מקום כניסה לכהן הדיוט לצורך עבודה אפילו ביום הכיפורים לצורך הטבת נרות והקטרת קטורת של היכל, מכל מקום לפי סדר העבודות, עבודת היום מאוחר להם, ומעתה אין מקום כניסה בהיכל בו ביום אפילו לכהנים לשום צורך עבודה עד בין הערביים להדלקת נרות וקטורת של היכל, והן מאוחרין לכל עבודות היום, ולא משכחת לה כניסה להיכל בשעת עבודת היום של יום הכיפורים לצורך אפילו לכהנים, וא"כ למה לי כל אדם לא יהיה באוהל מועד' שבא לאסור להיות בהיכל בשעת הקטרה והזאה דלפנים, תיפוק ליה דהוה ביאה שלא לצורך שהרי לא שייך לצורך בזמן זה. מיהו למה שפי' התו' (שס ל"ס לסיכל) בשם רבינו תם, שלהשתחוות מותר ליכנס להיכל דהשתחוואה צורך עבודה חשיבאא, לפי זה ניחא, מה שהתורה הוצרכה לכתוב וכל אדם לא יהיה באוהל מועד', שאפילו אם כהן רוצה ליכנס לשם לצורך השתחוואה בהיכל, שאין בזה משום ביאה שלא לצורך, קא משמע לן שאפילו הכי בשעת הקטרה והזאה דלפנים לא יהיה באוהל מועד ואפילו בכדי להשתחוותב.

ביאור מצות דקה מן הדקה נמצא שם. מובא בשם הגרי"ז (סר"ל כספר מעילי התלמוד כרטוס ו:) דדקה מן הדקה אינו דין בהחפצא כי הרי לא נאמר שיעור לא לדקה ולא לדקה מן הדקה, אלא היא מצות שחיקה פעם שניה. והעירו האחרונים על דבריו מהגמרא בכריתות (סס), שהביאה ברייתא שאת הקטורת היו מחזירים למכתשת פעמיים בשנה, בימות החמה פזורה שלא תתעפש, בימות הגשמים צבורה שלא תפוג ריחה, ובגחלי אש (סי' כג ס"ק שס) הביא מהכסף משנה לפרש את הברייתא, ששתי פעמים בשנה היו שוחקים את הקטורת מלבד מה ששחקו אותה בשעת עשייתה, נו לפי זה שבשעת עשייתה קודם חודש ניסן שחקוה פעם אחת, וקטורת בניסן היתה שחוקה פעם אחת, ואחר כך בימות החמה שחקוה לכל שנשארה פעם שניה, ובימות הגשמים חזרו ושחקו את הקטורת הנשארה, והלאה היו מקטירים קטורת השחוקה ג' פעמים, וכל זה עדיין היה נשאר אר בגדד דקה, אם כן ע"כ צ"ל שיש שיעור מסוים להגיע למצב של דקה מן הדקה ואכן הלשון בכריתות (שס) שבעיוה"כ היה שוחקן יפה יפה, והינו שזה מסוים של שחיקה מעבר לסתם נתינה נוספת למכתשת. הקטורת ה סוג

לשם מה הוסיפו מערכה ביום הכפורים דכולי עלמא מיהת מוסיפין בו ביום אית להו . ברש"י (ע"ס ד"ס שמוסיפין לנו כיוס) כתב שטעם עשיית מערכה זו היא כדי לקחת ממנה גחלים להקטיר קטורת שלפני ולפנים כב, אולם ברמב"ם (עכולס יוס סכפוליס פ"ג ה"ג) כתב שהטעם לתוספת מערכה זו ביום זה, כדי להדר המזבח ולעטרוכג, ומבואר מזה שלהרמב"ם היה נוטל הגחלים לקטורת של לפני ולפנים ממערכה שניה של קטורת שלקחו ממנה גם לקטורת של היכל, ורק שלכבוד המזבח מוסיפים באותו יוםכד עוד מערכהכה. אך קשה על הרמב"ם שבתוספתא כתוב במפורשכו שמהמערכה הנוספת ממנה לקחו גחלים לקטורת לפני ולפנים. ובליקוטי הלכות לבעל החפץ חיים כתב לתרץ, שבאמת גם הרמב"ם מודה שמערכה הנוספת היתה בשביל לקחת ממנה גחלים לקטורת של לפני ולפנים אלא שהיה קשה לו להרמב"ם מדוע צריך לזה מערכה מיוחדת וכי לא די במערכת הקטורת של כל השנה, וע"ז בא לתרץ שהטעם לזה היה מפני הכבודכז. ובחידושי רבי אריה ליב מאלין (ס"ל סי' כ) יישב את הרמב"ם באופן אחר, וכתב שיש לדון אם יהיה אפשר לקחת גחלים לקטורת שלפנים ממערכה שניה של קטורת וכן להיפך לקחת ממערכה הנוספת בשביל קטורת של היכל, ובפשטות היה נראה לומר ששתי המערכות שוות בדינם ויוכלו ליטול מאיזה שירצו רק שיש דין לעשות ביום זה עוד מערכה, אך הנראה לומר שאי אפשר לעשות כן, כי באמת יש לומר שהמערכה שניה של קטורת שונה מהמערכה למחתה, כי בשלמא במערכה שניה של קטורת אזי יתכן שלגחלים עצמם יש דין מערכה כיון שהם קרבים על מזבח הפנימי, אבל בקטורת שלפני ולפנים כיון שהם קרבים על גבי המחתה לא שייך לומר שיהיה על הגחלים דין מערכה, וזה עצמו נתחדש שאפשר לעשות מערכה בשביל גחלים הגם שהם עצמם לא יהיו מערכה, וזה נלמד מהפסוק 'והאש' שמוסיפים מערכה בו ביום, ולולא הפסוק היינו אומרים שצריך ליטול דוקא ממערכה אחרת שיש לה דין מערכה לעצמה אבל לעשות מערכה על המזבח אי אפשר ואין לה כלל דין מערכה קמ"ל קרא שיש לה דין מערכה, אבל א"א לקחת ממנה לקטורת של ההיכל כי יש לה דין מערכה רק למצותה, ואילו לקטורת של ההיכל צריכים לקחת גחלים ממערכה שיש לה דין מערכה לעצמהכח, ולזה נתכוון הרמב"ם במה שהוסיף לתת טעם למערכה זו, כדי להדר המזבח ולעטרו, כי סוכר שאת הגחלים למחתה היו יכולים לקחת ממערכה הנוספת כי זה חידשה התורה במה שכתבה והאש' שיש לסוג מערכה כזו דין מערכה, אך עדיין למדנו מהפסוק רק שאפשר לעשות כזו מערכה, אבל שיצטרכו לעשות בדוקא כזו מערכה לא שמענו מהפסוק, ולכן נקט הרמב"ם שיש טעם לעשות כן כדי להדר המזבח ולעטרוכט.

גדר שבת הותרה בציבור שבת דהותרה היא בציבור סופו נמי דחי. כתב המקדש דוד (סי' כס סק"3) שאפילו אם אומרים שהותר איסור שבת בקרבנות ציבור, יש לעשות כל טצדקי שבעולם שלא לבא לידי איסור שבת, וכמו שאמרו (מנקות סג:) אצל מצות קצירת העומר שבחול היו קוצרים ג' סאין בג' אנשים בג' מגלות ובג' קופות, אבל בשבת היה נקצר באדם אחד ובמגל אחד ובקופה אחת, והגם שהיו קוצרים אותן ג' סאין, בכל זאת כדי למעט באיסור שבת עשו באופן אחר, והביא שמקשים העולםא, מדוע בשחיטת הקרבנות בשבת לא היו עושים השחיטה על ידי שניים, והרי שניים שעשאוהו פטורים, ואפילו אם נאמר ששניים שעשאוהו ג"כ אינו מותר לגמרי מן התורה, מכל מקום למה שלא יעשו להקל קצת מן האיסור. ותירץ המקדש דוד, שכל מה שנאמר שעושים טצדקי למעט בעשיית האיסור וכמו שרואים בקצירת העומר, דין זה נאמר רק אצל מכשירי קרבן, אבל בגוף ההקרבה אע"ג שאפשר לעשות בשנוי כגון ע"י שניים, לא עושים כן. ובכלי חמדה (פלסס קלק) דן בזה וכתב, מכיון שתמידין ומוספין הם קריבים מכח קדושת השבת, לכן אין לשחיטתם שייכות כלל לענין חילול שבת, כיון שאדרבה שבת הוא המחייב את מלאכתם ועבודתם, ואין זה בגדר חילול שבת אלא בגדר שמירת שבת, כי זהו מצות שבת לשבות בו ממלאכה, ולהיות זכור אותו, ולהקריב בו הקרבנות שהם חובת היום, ולכן אין מדקדקים כלל בדברים הכרחיים שבהם לעשותן בדרך היתר, כיון שאין זה בגדר חילול שבת כלל, ומכיון שהקרבת מוספי שבת ותמידים הם מכלל מצות שמירת שבת, אף הקרבנות האחרים שמקריבים בשבת כגון כשחל יו"ט בשבת, והם רק בגדר דחויה מ"מ אין להחמיר בהם, עיי"ש מה שכתב בזה.

יש שתלו דין פקוח נפש דוחה שבת בדין טומאה דחויה בציבור נחלקו הראשונים בחולה שיש בו סכנה והיה החולה צריך לאכול בשר ויש לפניו בשר נבילה, האם נתיר לו איסור סקילה ונשחוט בעבורו בשר כשר, או שנאכילו בשר טריפה, וכתב הראב"ד (סו"ל כלל"ס פ"ס סי' יד) שמוטב שיעבור החולה איסור נבילה, משיעברו אחרים איסור סקילה. ודעת מהר"ם מרוטנבורג שההתיחסות אל חולה בשבת הוא כמו באמצע השבוע וודאי שעדיף שישחטו בשבילו בשר כשר, שהרי אצל חולה שבת הוא בגדר הותרהט. וברשב"א (נקסונס ס"ל סי' קלפט) כתב שהכל תלוי אם שבת הותרה אצל חולה או דחויה אצלו, שאם נאמר הותרה הרי ששוחטין לחולה בשבת כדרך ששוחטים אנו לעצמנו ביום טוב', אבל אם שבת דחויה אצל חולה, מאכילים אותו נבילה, ואין עוברים בשבילו על איסור שחיטה שבמקום שיש לו בשר לא נדחה שבת. וכתב הבית יוסף (סי' סכס ל"ס קיס הקולק) שהיות והרמב"ם סובר שטומאה דחויה אצל ציבור לכן פוסקיא שפיקוח נפש בשבת הוא רק בגדר דחויה, כלומר שהבית יוסף תולה את הנידון אם פקוח נפש הוא בגדר דחויה או הותרה בדין אם טומאה הותרה או דחויה בציבור. והעיר עליו החתם סופר (סו"ס סי' פס) הרי בסוגייתינו מבואר שרב חסדא מחלק בין שבת לטומאה, ששבת הוא גדר של הותרה וטומאה הוא גדר של דחויה, הרי שאין שייכות בניהם וודאי שאין שייכות בין פיקוח נפש לדין של טומאה הותרה בציבור או דחויהיב.

האם אפשר להקטיר פחות מכזית והדר בין הביניים. לכאורה קשה דבמנחות (כו:) נחלקו בגמרא אם יש הקטרה בפחות מכזית, ר' יהושע בן לוי ס"ל אין הקטרה פחותה מכזית, ור' יוחנן ס"ל יש הקטרה פחותה מכזית, וריב"ל איך יכול להקטיר בין הבינים שהוא פחות מכזית. וכתב החזון איש (מנחות סי' כט ס"ק כל) דאף למ"ד אין הקטרה פחותה מכזית היינו דוקא שלא הקטיר כלל כזית שלם, שחילק הקומץ לכמה חלקים שכל אחד פחות מכזית, אבל אם הקטיר כזית שלם מהקומץ יכול אח"כ להשלים ולהקטיר אף פחות מכזית". ובמקור ברוך (מ"ל סי' יז) כתב בשם הגאון ר' שמואל אביגדור הגאב"ד פלונגיאן לתרץ דאם הקטיר חצי זית עד שלא נתעכל חצי זית הראשון, חדא הקטרה הוא, ולכך יכול להקטיר בין הבינים אחר שהוצת האור קודם שנתעכל, ואין לחוש לשירים שחסרו, דאחר שהוצת האור ברובו הותרו כבר השירים. והמקור ברוך דוחה זה מלשון הרמב"ם בפירוש המשניות (מנחות פ"ג מ"ה) דמשמע שהקומץ מתיר רק אחר שנשרף כליל".

רש"י פירש שתי לשונות: א. שספק הגמרא לפסול הקטורת. ב. שהספק לפסול הגחלים. וביאר הזבח תודה, שנפקא מינה כשיש גחלים אחרים, שללשון השני יכול להקטיר הקטורת. וללשון הראשון קשה, כיצד שייך לפסול את הקטורת במחשבת הגחלים, הרי כשחיתה הגחלים עדיין לא חפן הקטורת, ולכאורה אין מה לפסול. ובאגודת אזוב כתב, שסוגייתנו מדברת בחפן הקטרת קודם שחתה הגחלים. וראה במועדים וזמנים (א', ע"ה) שהוכיח מזה לשיטת הרמב"ם שלוקין על פיגול אפילו אם אין שייך בו פסול של שלא לשמה לפי שבגחלים אין שייך שלא לשמה, עיין שם.

מה ההו"א לומר שפר יום הכיפורים נקרא חטאת ציבור חטאת ציבור היא. וברש"י (ד"ס קטלת): הואיל ועליו ועל אחיו הכהנים בא ועל כל קהל ישראל דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל. כן איתא בגירסא שלפנינו. ובמהרש"א ביאר שהכוונה לפסוק שבהמשך הפרשה אחר הזאת דם השעיר וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפַּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכַפֶר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל', וסלקא דעתך שפסוק זה מוסב על כל הנאמר לעיל, גם על דם הפר, ולמסקנא שהפר אינו נקרא חטאת ציבור אלא חטאת השותפין, פסוק זה לא נאמר אלא על השעיר. ובשיח יצחק הקשה האיך ס"ד לומר שהציבור מתכפרין בפר הלא מקרא מפורש אצל ווידוי הפר 'וְכִפֶר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ' ולא נזכרו כל ישראל, וכן פשוט במשנה (סנועות 3:) שהפר מכפר על הכהנים. וכתב לפרש שנקרא חטאת ציבור לפי שכפרת השעיר תלויה בפר, שבתחילה צריך לכפרת הפר משום יבא זכאי ויכפר, וכיון שכפרת השעיר שמכפר על כל ישראל תלויה בכפרת הפר גם הפר נקרא חטאת ציבור, וע"כ הביא רש"י את הפסוק הנאמר אצל השעיר, וגם מפני שכל הכהנים מתכפרים בפר ע"כ קרי ליה חטאת ציבור. והמאירי (ד"ס מסקר) כתב שפר של כהן גדול אע"פ שמשלו היה בא, הואיל ואחיו הכהנים מתכפרין בו חטאת ציבור הוא, ולא של יחיד, שהכהנים ציבור הן קרויין לענין זה.

ובעיקר דין תמורה יש לדון עוד, האם הוא חלות החל מכח דעתו, והיינו שהאדם פועל את החלות, או שאינו מכחו אלא החלות חל מכח התורה מחמת דיבורו, שכל שאומר אדם זו תמורת זו התורה קבעה שחל חלות תמורה, כאילו נעשה בידי שמים ולא מכח דעת האדם. והנה מצינו (יז.) שתמורה חלה אף בשוגג, והיינו שאף אם טעה במעשה התמורה מכל מקום חל, אף שבכל חלות שהאדם עושה כקניינים והקדש, אינם חלים בטעות כיון שאין בדעת האדם לעשות זאת במקום שטעה, ומתבאר מזה שאינו חלות שמחיל האדם. ובאבני נזר (חו"מ סי' קמה) כתב שחלות תמורה שנעשה בשוגג בעל כרחך שאינו חל מכח האדם, ומשמע בדבריו ששאר תמורה שאין בה טעות, הוא מכח האדם, ורק בשוגג הוא מכח התורה. אולם בספר זרע אברהם (סי' ח אות ב) כתב, שכן הוא בכל חלות תמורה, שאינו חל מכח מעשיו אלא שהתורה פועלת את החלות תמורה כאילו נעשה מאיליו בשעה שהמיר, ולכך אין צריך את דעת האדם. והוסיף שכל זה מובן רק לדעת רבא שסובר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני', ומה שחלה תמורה זו גזירת הכתוב משום שנאמר והיה הוא תמורתו יהיה קודש'. והיינו שאמנם לדעת אביי שהתורה לא מנעה את האדם מלעשות את התוצאה שהיא העבירה, יש לומר שבכח האדם לפעול חלות תמורה, אף שיש איסור בדבר, אולם לדעת רבא אין בכחו לעשות זאת, ומה שחידשה התורה שהתמורה חלה בעל כרחך שדבר זה חל בידי שמים, ולא מכח האדם.

תפילת שמונה עשרה בלחש או עם שליח הציבור איזו מהם חשובה יותר תפילה בציבור אי משום דאתי בכנופיא. כתב הרמב"ם (תפילה פ"ס סל' 7,6): תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור. וכיצד היא תפלת הציבור, יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים, ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם. והוכיחו האחרונים מדברי הרמב"ם שעיקר תפילה בציבור הוא כשהשליח ציבור מתפלל בקול רם והכל שומעים, ולא כשמתפללים כולם בלחש כל אחד לעצמו נראה שו"ת מעט מים (סי' כל), טהרת המים (מערכת ס לות ט), שיורי טהרה (מערכס ס לוס ט) ועוד). ומכל מקום כתב בשו"ת מעט מים (פס) שאין כוונת הרמב"ם לומר שתפלת הצבור בלחש אינה נחשבת כלל כתפלה כצבור, שהדבר ברור דאם מתפללים בצוותא ובכנופיא נחשבת תפלתם תפלת רבים שמתקבלת ברצון לפני הקדוש ברוך הוא, אלא שעיקר תפילה בציבור הוא כשהש"צ מתפלל וכולם שומעים, ושמיעתם יחד מצרפת אותם יותר ממה שהם מצטרפים כשמתפללים בלחש ורק מציאות היותם יחד במקום אחד מצרפם. וכתב החתם סופר (לגלות סופליס סי' יד, ליקוטי מתסוכות סי' ד) לפי"ז, שאם מתפלל בלחש עם שליח הציבור מקיים הוא בזה דין תפילה בציבור, דמה שהיחידים מתפללים כל אחד לעצמו אין זו תפילה בציבור, ומעיקר הדין היו צריכים רק שיתפלל הש"צ וישמעו כולם וזוהי תפילה בציבור, אך כיון שקשה לציבור לכוין דעתם לשמוע כל התפילה מהש"צ תיקנו שכולם יתפללו בעצמם, ומעיקר הדין היו צריכים להתפלל כולם עם הש"צ והש"צ יתפלל בקול רם וכולם עמו בלחש, אך בדי שיסדיר הש"צ תפילתו לפני שיתפלל תיקנו שיתפללו תחילה כולם בלחש ויסדיר אז הש"צ תפילתו, ואחר כך יתפלל הש"צ בקול רם ויקיימו דין תפילה בציבור. ועל כן אם אירע שיחיד מתפלל מילה במילה עם הש"צ, עלתה בידו תפילת ציבור. וכן כתב באשל אברהם מבוטשאטש (קי' כג) דאין ספק שהמתפללים בעת חזרת הש"צ הרי הם מקיימים תפילה עם הצבור ממש, כיון שבהכרח יש עשרה ששומעים ומקשיבים לחזן והם כעונים ממש. וכן כתבו בשו"ת באר יצחק (לו"ס סי' כ ענף 3) ובחזון איש (לו"ק סי' יט סק"ז) שתפילה עם הש"צ היא תפילה בציבור. אך בשו"ת אגרות משה (חו"ס ג סי' ט) האריך לתמוה על דעה זו, והוכיח שעיקר תפילה בציבור היא תפילת לחש, והמתפלל עם הש"צ לא יצא חובת תפילה בציבור ורק מעלה קצת יש בזה יותר מכל תפילה ביחידות, ועל תשובת החתם סופר כתב שכל דברי תשובה זו הם דברים מוטעים וברור שאין זה מדברי החתם סופר ואין לחוש לתשובה זו. וכן כתב הפרי מגדים (סי' כל 6"6 סק"ס) שתפילה עם הש"צ אינה תפילה בציבור. ובטעם הסוברים שגם תפילה בלחש נחשבת תפילה בציבור אף שכל אחד מתפלל לעצמו, כתב בשו"ת שבט הלוי (מ"ל לו"ס סי' ד) על פי המבואר בסוגייתנו שקרבן חגיגה נחשב לקרבן ציבור אף על פי שכל אחד מקריבו לעצמו ואין מקריבים קרבן אחד עבור כל הציבור כתמידין ומוספין כיון שעושים אותו כל ישראל בכנופיא ובהתכנסות אחת. ואם כן גם תפילת הלחש אף שכל אחד מתפלל לעצמו מכל מקום כיון שהיא בכנופיא והתכנסות אחת נחשבת לתפילת ציבור, ומכל מקום קיים שם דעת החתם סופר שתפילה עם הש"צ עדיפה יותר, כיון שכל הציבור שומעים יחד והיא תפילת ציבור ממש.

ופירש רש"י היינו שלא הצריכן הכתוב למנות שליח להתפלל עליהן, אלא כל אחד מישראל מתפלל לפני ה' על עצמו. הראשונים נתקשו בדברי רש"י שאדרבה, מצינו חביבות גדולה מזו שנאמר "ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי". ועוד, אין ראי' מזה למעלת יום הכיפורים שיוכל הכהן הגדול ליכנס להיכל לבית קודש הקודשים. לכן פירשו כפירוש הר"ח, שהחביבות היא שביום הכיפורים אין צריך שהכהן הגדול ישמיע קולו בבואו אל הקודש. והיינו השליח האמור, כאן זהו הפעמוני זהב שהיו תלוים בשולי המעיל שבבגדי זהב, וכל ימות השנה היה לובשם הכהן הגדול להשמיע, להודיע בואו, כ אדם השולח שליח להודיע על בואו. אבל ביום הכיפורים, שלובש בגדי לבן ואין לו פעמונים המודיעים על בואו, וזהו חיבתן של ישראל ביום הכיפורים, שלא הוצרכו לפעמונים כדי ליכנס. וכפשוטו רש"י, לשיטתו, לא פירש כהר"ח שלעיל. דף נ"ד, ד"ה ניאשתיק, שבכל יום לא היה ניאשתיק, והיום היה לו ניאשתיק. פירש רש"י טבעת בראש המחתה שמקשקש ומשמיע קול משום ונשמע קולו בבואו אל הקודש, ומבואר ברש"י שגם ביום הכיפורים היה הכהן הגדול צריך להשמיע קול. ורק בכל יום לא היה צריך הטבעת בראש המחתה מפני שבבגדי זהב היו פעמונים. אכל הר"ח לטעמיו, וכן בתוספות שם פירשו ניאשתיק היינו נרתיק עור סביב יד המחתה לאחוז בה כדי שלא יכוה, ולשיטתו שלא היה צריך שום קול בכניסת הכהן הגדול לקודש הקודשים, דלא כרש"י.

המקור להקטרה בין הבדים הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים. בגבורת ארי (ד"ס נתן לס המקקה) הקשה דמשמע כאן שהקטרת הקטורת היתה בין הבדים וכן במשנה לקמן (נג:) גבי הזאת דם פר ושעיר נאמר נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד', והיינו במקום שעמד כבר בשעת הקטרת קטורת, ומוכח מזה שהקטיר את הקטורת בין הבדים, משום שבהזאת דם ושעיר כתוב אל פני הכפורת' וזהו בין הבדים. והנה לר' יהודה שסובר במנחות (מ:) שהנכנס אל הקודש מבית לפרוכת לוקה ארבעים כי איסורו איסור לאו גרידא, ורק הנכנס אל מקום פני הכפורת חייב מיתה, קשה לפי"ז כיון דגבי קטורת אין כתיב 'אל פני הכפורת' אלא והביא מבית לפרוכת' לחוד, מספיק לכאורה שיכנס אל מבית לפרוכת ויקטיר, א"כ איך הקטיר בין הבדים ונכנס למקום שיש בו איסור מיתה, הרי לא ניתן איסור מיתה לדחות אצל קטורתיג. אך בקרית ספר (עכולס יוקכ"ס פ"ד) כתב מקור להקטרה בין הבדים, ממה שכתוב ונתן את הקטורת על האש לפני ה' וכסה ענן הקטורת את הכפורת אשר על העדות', משמע שמיד כשנותן את הקטורת מכסה הענן את הכפורת, והיינו מבין שני בדי הארוןיד. ובמשמר הלוי (זכסיס סי' על) מביא מקור להקטרה בבין הבדים, מהרמב"ן בפ' תשא (שמות ל לו) שביאר הפסוק ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד אשר אועד לך שמה', שיתכן לפרש שהזכיר הכתוב כאן את כל מעשה הקטורת, ואמר שיקטיר ממנה לפני העדות בקודש הקדשים, והוא קטורת של יום הכפורים, וכן אמר שיקטיר ממנה באהל מועד בכל יום, ו'אשר אועד לך שמה' חוזר למה שאמר למעלה על העדות'. ולדבריו מבואר בפסוק שיש קטורת שדינה להנתן לפני העדות דהיינו לפני הארון כלומר בין הבדים והיא הקטורת של יום הכפורים.

ג. ותיפוק ליה דקא מעייל ביאה ריקנית הקשה הגבורת ארי (מלואים), מדוע לא תירצו שהכניס דרך משופש, שאינו מתחייב משום ביאה ריקנית, כפי שאמרו במנחות (כז: ויעויין ברש"י שם שביאר מהו משופש), ובאופן זה אינו עובר אלא משום קטורת חסירה. ותירץ, שלגבי קטורת נאמר 'הבאה', וכיון שהביא שלא כדרך הבאה, אפילו אם לא חיסר אחת מסמניה, כיון שלא הביא כדרך הבאה אינה הקטרה, וחייב מיתה משום הקטרה שלא כהלכתה. ועל כרחך הביא בדרך הבאה, ולזה הקשו מדוע אינו מתחייב משום ביאה ריקנית. ובחידושי הגרי"ז (זבחים קיב:) הביא בשם הגר"ח לתרץ קושיית הגבורת ארי להיפך, שאם לא נכנס בדרך הבאה רגילה, אין על זה כלל שם הקטרה לענין לחייב מיתה בחיסורה, ועל כרחך מדובר בנכנס בדרך הבאה, שרק אז שייך לחייבו משום קטורת חסירה. נמצא, שהנכנס שלא כדרך והביא קטורת, להגבורת ארי חייב מיתה משום הקטרה שלא כהלכתה, ואפילו אם אינו חסר כלום. ולהגר"ח אינה נחשבת הקטרה כלל, ואף אם מקטיר קטורת חסירה [וראה באפיקי ים (ח"ב, סי' לי) שהביא תירוץ הגר"ח בשם הקדושת יום טוב, וכתב שהוא להיפך מדברי הגבורת ארי].

אם האיסור לא יבאו לראות כבלע את הקודש' נוהג לדורות או רק במדבר מתיב רב חסדא ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ואמר רב יהודה אמר רב בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. אמר רב נחמן משל לכלה כל זמן שהיא בבית אביה צנועה מבעלה, כיון שבאה לבית חמיה אינה צנועה מבעלה. נחלקו הראשונים אם איסור לא יבואו לראות כבלע את הקודש' נוהג גם לדורות. הרמב"ם (ספר המלוות סולס ג) כתב שאינו נוהג לדורות כי אם במדבר, ולכן אין מצוה זו נמנית במנין המצוות. והרמב"ן שם מוסיף שאף אלה שמנו את מצות ולא יבאו לראות כבלע' וגו', הוא מפני שכוללת את האיסור לגנוב כלי שרת שגם כלול בו והוא נוהג לדורות, אבל המצוה שלא לראות את הארון אינה נוהגת אלא במדברי. אך יש חולקים וסוברים שזו מצוה לדורות ועד שהגיעו לירושלים נהג איסור זה', וכן לאחר חורבן בית ראשון, ומנוה במנין המצוותי. ומקשה בפירוש הרי"פ (על ספל המלוות ללס"ג ק"ג ל"ס לין עמ' 466) על הרמב"ם שסובר שהאיסור לראות את הקודש אינו נוהג לדורות כי אם במדבר, שכאן בסוגיא רואים מקושית רב חסדא שנוהג לדורות, וגם רב נחמן שתירץ שאינו נוהג לדורות, מודה שבזמן הבית שני נהג איסור לראות את הקדש. וע"ש מה שמתרץ. ובשו"ת חבלים בנעימים (ק"ג סי' קל), וכן בכלי חמדה (כמלכל ד ל לוס ו) כתבו שכיון שבזמן הבית המקדש הראשון היה היתר לראות את הארון, נמצא שאין איסורו איסור עולם, ועל כן לא מנאו הרמב"ם בכלל הלאוין שבתורה. ובכלי חמדה מוסיף שכיון שבבית ראשון היה מותר, אף שבבית שני נאסר, בביהמ"ק שיבנה לא יהיה הלאו הזה, וא"כ הוה לאו שאינו נוהג לדורות. ולכך לא מנאו הרמב"ם במנין הלאוין.

תוס מציג דיון ארוך בנושא איסור עשיית פסילים. מן הדיון מתברר שהאיסור חל רק אם הדמות חקוקה או בולטת, אבל אם הצבע נמרח רק על המשטח אז האיסור אינו חל. זו גם דעת הרמב"ם. ראב"ד וריטב"א חולקים על כך וסבורים שגם ציור אסור. שולחן ערוך מתיר עשיית דמויות אנשים בדיו על קיר. אולם הט"ז סובר שגם ציור או דמות שאינה בולטת אסורה לפי הדעה החמורה. רמב"ם כותב שאסור לצייר דמות אדם בלבד, וזה חל רק אם הדמות בולטת, אבל אם היא מושקעת או בדמויות צבעים או רקומות בבד, אז זה מותר (רמב"ם, הלכות עבודת כוכבים פרק ג הלכה י). יש דיון בשאלה האם מותר להצטלם. נראה שלפי שולחן ערוך זה מותר, אבל לפי הט"ז זה אסור. רב יעקב אמדן כותב שרוב הפוסקים מתירים צילום שאינו בולט או חקוק. רב שמואל ווזנר מציע שאולי כל הפוסקים יכולים להתיר צילומים מאחר שלא האדם הוא שיוצר את הדמות, אלא המצלמה, וייתכן שזה לא נחשב להפרת האיסור. בסוף, השאלה היא האם צילום נחשב להפרת איסור עשיית פסלים, והתשובה תלויה בפוסקים ובהבנת הפרטים ההלכתיים.

בחידושי רבי אריה ליב (חלק ב', סימן י"ז) הוא מבאר שגדר ההזאה על הפרוכת והכפורת אינו כשאר זריקות. מקום הנתינה של הדם הוא על הפרוכת או הכפורת, אך הם חלוקים לגמרי משאר זריקות, שאין בהן דין מתן דמים כלל. כל דינם הוא מעשה ההזאה בלבד. ולפי זה, אין דין מקום להגעת הדם, אלא אף אם לא הגיע הדם לארץ אלא נתבטל באויר, יצא ידי דינו של הזאה, שאין בזה דין מתן דמים אלא מעשה ההזאה בלבד. וזה מבאר את דברי המשנה למלך (עבודת יום הכיפורים פרק ג' הלכה ה') שחילק בין הזאות יום הכיפורים להזאות דעלמא לעניין נקיטת ידו של המזה קודם שהגיע למקומו. בשאר הזאות, פסק הרמב"ם שהזריקה פסולה, מאחר שנמצא שהכהן בעל מום. אבל בהזאות יום הכיפורים, אין הדין כן. רבי אריה ליב מבאר, שכאשר הזה הכהן, כבר נגמרה העבודה, ואין אכפת אם הכהן נעשה אחר כך בעל מום. אבל בשאר זריקות, שהדין שלהן הוא מתן דמים וצריך שיגע הדם במזבח, אם נעשה הכהן בעל מום קודם שיגע הדם שם, הזריקה פסולה, שהרי העובד נעשה בעל מום קודם גמר העבודה.

כתבו התוספות ישנים, שהשבע למטה צריכים מנין כפי שדרשו בתורת כהנים ממה שנאמר 'שבע פעמים', ולא 'שבע טיפין'. ובחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם (הל' פסולי המוקדשין על תוס' מנחות ט"ז, עמ' 96) האריך בזה, ויסוד דבריו, שנאמר כאן דין סדר של הזאות, הזאה ראשונה, הזאת שניה וכו', ואין זה רק דין שיהיו שבע הזאות. והביא דברי התוספתא (לגבי הזאות פרה אדומה, שגם שם יש דין מנין) ששבעה כהנים שהזו בבת אחת הזאתן פסולה, לפי שכל ההזאות הללו ראשונות הם, וצריך שיהיו ראשונה, שניה וכו'.

רבי יהודה לית ליה ברירה. הסתפק בקהילות יעקב מי (יוכל סי' טו) האם למ"ד אין ברירה הכוונה שאין חל כלל וכגון אם אמר שני לוגין שאני עתיד להפריש יהיו תרומה, למ"ד אין ברירה אין כאן כלל תרומה, או שיש כאן שני לוגין תרומה אלא שא"א לבררם ונמצא שכל היין נאסר כיון שהוה כמדומע שיש בתוכו חולין ותרומה מעורבין, ונפק"מ האם לכהן מותר לשתות יין זה, וכן נפק"מ אם יועיל כשיפריש בבירור פעם שניה, שאם נאמר שלא חל כלל יועיל אם יפריש תרומה שוב, אך אם יש כאן תערובת חולין ותרומה לא יועיל אם יפריש שוב. ודייק מלשון הרמב"ם (מעשר פ"ז ס"ל) שכתב 'מי שהיו לו מאה לוג של יין טבול מן התורה ואמר שני לוגין שאני עתיד להפריש מהן הרי הן תרומה וכו', לא יתחיל וישתה וכו' אלא יפריש ואח"כ ישתה ואין אומרים זה שהניח בסוף כאלו נברר תחילה מפני שחיוב תרו"מ מהתורה ואין אומרים בשל תורה נחשוב כאילו נברר עד שיברר'. ומדויק בלשונו שאם יפריש פעם שניה יועיל וע"כ שס"ל שלמ"ד אין ורירה לא חל ההפרשה כלל מז.

אלא מדתני איו. הקשה השפת אמת כיצד אפשר להוכיח מדינא דאיו לדין ברירה, שהרי לגבי עירוב צריך שיקבע מקום סעודתו שם, וא"כ אפשר לומר שאין אדם קובע מקומו על הספק, ולכך לא חל העירוב, ולעולם ס"ל שיש ברירה. ותירץ שכיון שאמר רבי יהודה שאם כבר בא חכם חל העירוב, מוכח שהטעם שאינו חל הוא משום ברירה, שאל"כ הרי גם במקום שהגיע כבר חכם והוא לא ידע, הרי כשהניח העירוב היה הדבר בספק, ואם הטעם הוא משום שאין אדם קובע מקומו על הספק, גם באופן שכבר הגיע חכם לא יחול העירוב, וע"כ שטעמו הוא משום שאין ברירה, ולכך אם כבר בא חכם שאי"צ לדין ברירה קנה עירובו.

הקשה הגבורת ארי, מדוע לא אמרו אם נגעו נגעו גם בפר ושעיר של יום הכיפורים, ואם נאמר שנגיעה פוסלת ביום הכפורים, צריך לבאר מדוע באמת היא תפסול. ובריטב"א מבואר, שאכן גם בשל יום הכיפורים אם נגעו נגעו, ועל כן מה שראה רבי אלעזר ברבי יוסי ברומי אין זה קושיא גמורה על חכמים, שיכולים לומר ששלא במתכוין נפלו על הפרוכת. אבל הגבורת ארי כתב, שאם הזה דם פר ושעיר של יום הכיפורים על הפרוכת הזאתו פסולה. לפי שנאמר 'וכן יעשה לאהל מועד', משמע שכל ההזאה צריכה להיות בהיכל דוקא, ולא בקודש הקדשים, וכיון שלפרוכת יש דין קודש הקדשים, אי אפשר להזות עליה, שכן אין ההזאה באהל מועד [ולפי המבואר בחידושי רבי אריה לייב (ח"ב, י"ז, הובאו דבריו לעיל נ"ה) שדין ההזאות שבפנים ושל הפרוכת, העיקר הוא מעשה ההזאה, ואינם כמתן דמים על המזבח, לכאורה פשוט כהריטב"א, שלא אכפת לנו מה שיגע אחר כך בפרוכת].