Popular Shows by Moshe Niehaus Moshe Niehaus

מה ההו"א לומר שפר יום הכיפורים נקרא חטאת ציבור חטאת ציבור היא. וברש"י (ד"ס קטלת): הואיל ועליו ועל אחיו הכהנים בא ועל כל קהל ישראל דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו ובעד כל קהל ישראל. כן איתא בגירסא שלפנינו. ובמהרש"א ביאר שהכוונה לפסוק שבהמשך הפרשה אחר הזאת דם השעיר וְכָל אָדָם לֹא יִהְיֶה בְּאֹהֶל מוֹעֵד בְּבֹאוֹ לְכַפַּר בַּקֹּדֶשׁ עַד צֵאתוֹ וְכַפֶר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל קְהַל יִשְׂרָאֵל', וסלקא דעתך שפסוק זה מוסב על כל הנאמר לעיל, גם על דם הפר, ולמסקנא שהפר אינו נקרא חטאת ציבור אלא חטאת השותפין, פסוק זה לא נאמר אלא על השעיר. ובשיח יצחק הקשה האיך ס"ד לומר שהציבור מתכפרין בפר הלא מקרא מפורש אצל ווידוי הפר 'וְכִפֶר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ' ולא נזכרו כל ישראל, וכן פשוט במשנה (סנועות 3:) שהפר מכפר על הכהנים. וכתב לפרש שנקרא חטאת ציבור לפי שכפרת השעיר תלויה בפר, שבתחילה צריך לכפרת הפר משום יבא זכאי ויכפר, וכיון שכפרת השעיר שמכפר על כל ישראל תלויה בכפרת הפר גם הפר נקרא חטאת ציבור, וע"כ הביא רש"י את הפסוק הנאמר אצל השעיר, וגם מפני שכל הכהנים מתכפרים בפר ע"כ קרי ליה חטאת ציבור. והמאירי (ד"ס מסקר) כתב שפר של כהן גדול אע"פ שמשלו היה בא, הואיל ואחיו הכהנים מתכפרין בו חטאת ציבור הוא, ולא של יחיד, שהכהנים ציבור הן קרויין לענין זה.

ובעיקר דין תמורה יש לדון עוד, האם הוא חלות החל מכח דעתו, והיינו שהאדם פועל את החלות, או שאינו מכחו אלא החלות חל מכח התורה מחמת דיבורו, שכל שאומר אדם זו תמורת זו התורה קבעה שחל חלות תמורה, כאילו נעשה בידי שמים ולא מכח דעת האדם. והנה מצינו (יז.) שתמורה חלה אף בשוגג, והיינו שאף אם טעה במעשה התמורה מכל מקום חל, אף שבכל חלות שהאדם עושה כקניינים והקדש, אינם חלים בטעות כיון שאין בדעת האדם לעשות זאת במקום שטעה, ומתבאר מזה שאינו חלות שמחיל האדם. ובאבני נזר (חו"מ סי' קמה) כתב שחלות תמורה שנעשה בשוגג בעל כרחך שאינו חל מכח האדם, ומשמע בדבריו ששאר תמורה שאין בה טעות, הוא מכח האדם, ורק בשוגג הוא מכח התורה. אולם בספר זרע אברהם (סי' ח אות ב) כתב, שכן הוא בכל חלות תמורה, שאינו חל מכח מעשיו אלא שהתורה פועלת את החלות תמורה כאילו נעשה מאיליו בשעה שהמיר, ולכך אין צריך את דעת האדם. והוסיף שכל זה מובן רק לדעת רבא שסובר כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני', ומה שחלה תמורה זו גזירת הכתוב משום שנאמר והיה הוא תמורתו יהיה קודש'. והיינו שאמנם לדעת אביי שהתורה לא מנעה את האדם מלעשות את התוצאה שהיא העבירה, יש לומר שבכח האדם לפעול חלות תמורה, אף שיש איסור בדבר, אולם לדעת רבא אין בכחו לעשות זאת, ומה שחידשה התורה שהתמורה חלה בעל כרחך שדבר זה חל בידי שמים, ולא מכח האדם.

תפילת שמונה עשרה בלחש או עם שליח הציבור איזו מהם חשובה יותר תפילה בציבור אי משום דאתי בכנופיא. כתב הרמב"ם (תפילה פ"ס סל' 7,6): תפלת הציבור נשמעת תמיד ואפילו היו בהן חוטאים אין הקדוש ברוך הוא מואס בתפלתן של רבים, לפיכך צריך אדם לשתף עצמו עם הציבור, ולא יתפלל ביחיד כל זמן שיכול להתפלל עם הציבור. וכיצד היא תפלת הציבור, יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים, ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין, ושליח ציבור אחד מהם. והוכיחו האחרונים מדברי הרמב"ם שעיקר תפילה בציבור הוא כשהשליח ציבור מתפלל בקול רם והכל שומעים, ולא כשמתפללים כולם בלחש כל אחד לעצמו נראה שו"ת מעט מים (סי' כל), טהרת המים (מערכת ס לות ט), שיורי טהרה (מערכס ס לוס ט) ועוד). ומכל מקום כתב בשו"ת מעט מים (פס) שאין כוונת הרמב"ם לומר שתפלת הצבור בלחש אינה נחשבת כלל כתפלה כצבור, שהדבר ברור דאם מתפללים בצוותא ובכנופיא נחשבת תפלתם תפלת רבים שמתקבלת ברצון לפני הקדוש ברוך הוא, אלא שעיקר תפילה בציבור הוא כשהש"צ מתפלל וכולם שומעים, ושמיעתם יחד מצרפת אותם יותר ממה שהם מצטרפים כשמתפללים בלחש ורק מציאות היותם יחד במקום אחד מצרפם. וכתב החתם סופר (לגלות סופליס סי' יד, ליקוטי מתסוכות סי' ד) לפי"ז, שאם מתפלל בלחש עם שליח הציבור מקיים הוא בזה דין תפילה בציבור, דמה שהיחידים מתפללים כל אחד לעצמו אין זו תפילה בציבור, ומעיקר הדין היו צריכים רק שיתפלל הש"צ וישמעו כולם וזוהי תפילה בציבור, אך כיון שקשה לציבור לכוין דעתם לשמוע כל התפילה מהש"צ תיקנו שכולם יתפללו בעצמם, ומעיקר הדין היו צריכים להתפלל כולם עם הש"צ והש"צ יתפלל בקול רם וכולם עמו בלחש, אך בדי שיסדיר הש"צ תפילתו לפני שיתפלל תיקנו שיתפללו תחילה כולם בלחש ויסדיר אז הש"צ תפילתו, ואחר כך יתפלל הש"צ בקול רם ויקיימו דין תפילה בציבור. ועל כן אם אירע שיחיד מתפלל מילה במילה עם הש"צ, עלתה בידו תפילת ציבור. וכן כתב באשל אברהם מבוטשאטש (קי' כג) דאין ספק שהמתפללים בעת חזרת הש"צ הרי הם מקיימים תפילה עם הצבור ממש, כיון שבהכרח יש עשרה ששומעים ומקשיבים לחזן והם כעונים ממש. וכן כתבו בשו"ת באר יצחק (לו"ס סי' כ ענף 3) ובחזון איש (לו"ק סי' יט סק"ז) שתפילה עם הש"צ היא תפילה בציבור. אך בשו"ת אגרות משה (חו"ס ג סי' ט) האריך לתמוה על דעה זו, והוכיח שעיקר תפילה בציבור היא תפילת לחש, והמתפלל עם הש"צ לא יצא חובת תפילה בציבור ורק מעלה קצת יש בזה יותר מכל תפילה ביחידות, ועל תשובת החתם סופר כתב שכל דברי תשובה זו הם דברים מוטעים וברור שאין זה מדברי החתם סופר ואין לחוש לתשובה זו. וכן כתב הפרי מגדים (סי' כל 6"6 סק"ס) שתפילה עם הש"צ אינה תפילה בציבור. ובטעם הסוברים שגם תפילה בלחש נחשבת תפילה בציבור אף שכל אחד מתפלל לעצמו, כתב בשו"ת שבט הלוי (מ"ל לו"ס סי' ד) על פי המבואר בסוגייתנו שקרבן חגיגה נחשב לקרבן ציבור אף על פי שכל אחד מקריבו לעצמו ואין מקריבים קרבן אחד עבור כל הציבור כתמידין ומוספין כיון שעושים אותו כל ישראל בכנופיא ובהתכנסות אחת. ואם כן גם תפילת הלחש אף שכל אחד מתפלל לעצמו מכל מקום כיון שהיא בכנופיא והתכנסות אחת נחשבת לתפילת ציבור, ומכל מקום קיים שם דעת החתם סופר שתפילה עם הש"צ עדיפה יותר, כיון שכל הציבור שומעים יחד והיא תפילת ציבור ממש.

ופירש רש"י היינו שלא הצריכן הכתוב למנות שליח להתפלל עליהן, אלא כל אחד מישראל מתפלל לפני ה' על עצמו. הראשונים נתקשו בדברי רש"י שאדרבה, מצינו חביבות גדולה מזו שנאמר "ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי". ועוד, אין ראי' מזה למעלת יום הכיפורים שיוכל הכהן הגדול ליכנס להיכל לבית קודש הקודשים. לכן פירשו כפירוש הר"ח, שהחביבות היא שביום הכיפורים אין צריך שהכהן הגדול ישמיע קולו בבואו אל הקודש. והיינו השליח האמור, כאן זהו הפעמוני זהב שהיו תלוים בשולי המעיל שבבגדי זהב, וכל ימות השנה היה לובשם הכהן הגדול להשמיע, להודיע בואו, כ אדם השולח שליח להודיע על בואו. אבל ביום הכיפורים, שלובש בגדי לבן ואין לו פעמונים המודיעים על בואו, וזהו חיבתן של ישראל ביום הכיפורים, שלא הוצרכו לפעמונים כדי ליכנס. וכפשוטו רש"י, לשיטתו, לא פירש כהר"ח שלעיל. דף נ"ד, ד"ה ניאשתיק, שבכל יום לא היה ניאשתיק, והיום היה לו ניאשתיק. פירש רש"י טבעת בראש המחתה שמקשקש ומשמיע קול משום ונשמע קולו בבואו אל הקודש, ומבואר ברש"י שגם ביום הכיפורים היה הכהן הגדול צריך להשמיע קול. ורק בכל יום לא היה צריך הטבעת בראש המחתה מפני שבבגדי זהב היו פעמונים. אכל הר"ח לטעמיו, וכן בתוספות שם פירשו ניאשתיק היינו נרתיק עור סביב יד המחתה לאחוז בה כדי שלא יכוה, ולשיטתו שלא היה צריך שום קול בכניסת הכהן הגדול לקודש הקודשים, דלא כרש"י.

המקור להקטרה בין הבדים הגיע לארון נותן את המחתה בין שני הבדים. בגבורת ארי (ד"ס נתן לס המקקה) הקשה דמשמע כאן שהקטרת הקטורת היתה בין הבדים וכן במשנה לקמן (נג:) גבי הזאת דם פר ושעיר נאמר נכנס למקום שנכנס ועמד במקום שעמד', והיינו במקום שעמד כבר בשעת הקטרת קטורת, ומוכח מזה שהקטיר את הקטורת בין הבדים, משום שבהזאת דם ושעיר כתוב אל פני הכפורת' וזהו בין הבדים. והנה לר' יהודה שסובר במנחות (מ:) שהנכנס אל הקודש מבית לפרוכת לוקה ארבעים כי איסורו איסור לאו גרידא, ורק הנכנס אל מקום פני הכפורת חייב מיתה, קשה לפי"ז כיון דגבי קטורת אין כתיב 'אל פני הכפורת' אלא והביא מבית לפרוכת' לחוד, מספיק לכאורה שיכנס אל מבית לפרוכת ויקטיר, א"כ איך הקטיר בין הבדים ונכנס למקום שיש בו איסור מיתה, הרי לא ניתן איסור מיתה לדחות אצל קטורתיג. אך בקרית ספר (עכולס יוקכ"ס פ"ד) כתב מקור להקטרה בין הבדים, ממה שכתוב ונתן את הקטורת על האש לפני ה' וכסה ענן הקטורת את הכפורת אשר על העדות', משמע שמיד כשנותן את הקטורת מכסה הענן את הכפורת, והיינו מבין שני בדי הארוןיד. ובמשמר הלוי (זכסיס סי' על) מביא מקור להקטרה בבין הבדים, מהרמב"ן בפ' תשא (שמות ל לו) שביאר הפסוק ושחקת ממנה הדק ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד אשר אועד לך שמה', שיתכן לפרש שהזכיר הכתוב כאן את כל מעשה הקטורת, ואמר שיקטיר ממנה לפני העדות בקודש הקדשים, והוא קטורת של יום הכפורים, וכן אמר שיקטיר ממנה באהל מועד בכל יום, ו'אשר אועד לך שמה' חוזר למה שאמר למעלה על העדות'. ולדבריו מבואר בפסוק שיש קטורת שדינה להנתן לפני העדות דהיינו לפני הארון כלומר בין הבדים והיא הקטורת של יום הכפורים.

ג. ותיפוק ליה דקא מעייל ביאה ריקנית הקשה הגבורת ארי (מלואים), מדוע לא תירצו שהכניס דרך משופש, שאינו מתחייב משום ביאה ריקנית, כפי שאמרו במנחות (כז: ויעויין ברש"י שם שביאר מהו משופש), ובאופן זה אינו עובר אלא משום קטורת חסירה. ותירץ, שלגבי קטורת נאמר 'הבאה', וכיון שהביא שלא כדרך הבאה, אפילו אם לא חיסר אחת מסמניה, כיון שלא הביא כדרך הבאה אינה הקטרה, וחייב מיתה משום הקטרה שלא כהלכתה. ועל כרחך הביא בדרך הבאה, ולזה הקשו מדוע אינו מתחייב משום ביאה ריקנית. ובחידושי הגרי"ז (זבחים קיב:) הביא בשם הגר"ח לתרץ קושיית הגבורת ארי להיפך, שאם לא נכנס בדרך הבאה רגילה, אין על זה כלל שם הקטרה לענין לחייב מיתה בחיסורה, ועל כרחך מדובר בנכנס בדרך הבאה, שרק אז שייך לחייבו משום קטורת חסירה. נמצא, שהנכנס שלא כדרך והביא קטורת, להגבורת ארי חייב מיתה משום הקטרה שלא כהלכתה, ואפילו אם אינו חסר כלום. ולהגר"ח אינה נחשבת הקטרה כלל, ואף אם מקטיר קטורת חסירה [וראה באפיקי ים (ח"ב, סי' לי) שהביא תירוץ הגר"ח בשם הקדושת יום טוב, וכתב שהוא להיפך מדברי הגבורת ארי].

אם האיסור לא יבאו לראות כבלע את הקודש' נוהג לדורות או רק במדבר מתיב רב חסדא ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ואמר רב יהודה אמר רב בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. אמר רב נחמן משל לכלה כל זמן שהיא בבית אביה צנועה מבעלה, כיון שבאה לבית חמיה אינה צנועה מבעלה. נחלקו הראשונים אם איסור לא יבואו לראות כבלע את הקודש' נוהג גם לדורות. הרמב"ם (ספר המלוות סולס ג) כתב שאינו נוהג לדורות כי אם במדבר, ולכן אין מצוה זו נמנית במנין המצוות. והרמב"ן שם מוסיף שאף אלה שמנו את מצות ולא יבאו לראות כבלע' וגו', הוא מפני שכוללת את האיסור לגנוב כלי שרת שגם כלול בו והוא נוהג לדורות, אבל המצוה שלא לראות את הארון אינה נוהגת אלא במדברי. אך יש חולקים וסוברים שזו מצוה לדורות ועד שהגיעו לירושלים נהג איסור זה', וכן לאחר חורבן בית ראשון, ומנוה במנין המצוותי. ומקשה בפירוש הרי"פ (על ספל המלוות ללס"ג ק"ג ל"ס לין עמ' 466) על הרמב"ם שסובר שהאיסור לראות את הקודש אינו נוהג לדורות כי אם במדבר, שכאן בסוגיא רואים מקושית רב חסדא שנוהג לדורות, וגם רב נחמן שתירץ שאינו נוהג לדורות, מודה שבזמן הבית שני נהג איסור לראות את הקדש. וע"ש מה שמתרץ. ובשו"ת חבלים בנעימים (ק"ג סי' קל), וכן בכלי חמדה (כמלכל ד ל לוס ו) כתבו שכיון שבזמן הבית המקדש הראשון היה היתר לראות את הארון, נמצא שאין איסורו איסור עולם, ועל כן לא מנאו הרמב"ם בכלל הלאוין שבתורה. ובכלי חמדה מוסיף שכיון שבבית ראשון היה מותר, אף שבבית שני נאסר, בביהמ"ק שיבנה לא יהיה הלאו הזה, וא"כ הוה לאו שאינו נוהג לדורות. ולכך לא מנאו הרמב"ם במנין הלאוין.

תוס מציג דיון ארוך בנושא איסור עשיית פסילים. מן הדיון מתברר שהאיסור חל רק אם הדמות חקוקה או בולטת, אבל אם הצבע נמרח רק על המשטח אז האיסור אינו חל. זו גם דעת הרמב"ם. ראב"ד וריטב"א חולקים על כך וסבורים שגם ציור אסור. שולחן ערוך מתיר עשיית דמויות אנשים בדיו על קיר. אולם הט"ז סובר שגם ציור או דמות שאינה בולטת אסורה לפי הדעה החמורה. רמב"ם כותב שאסור לצייר דמות אדם בלבד, וזה חל רק אם הדמות בולטת, אבל אם היא מושקעת או בדמויות צבעים או רקומות בבד, אז זה מותר (רמב"ם, הלכות עבודת כוכבים פרק ג הלכה י). יש דיון בשאלה האם מותר להצטלם. נראה שלפי שולחן ערוך זה מותר, אבל לפי הט"ז זה אסור. רב יעקב אמדן כותב שרוב הפוסקים מתירים צילום שאינו בולט או חקוק. רב שמואל ווזנר מציע שאולי כל הפוסקים יכולים להתיר צילומים מאחר שלא האדם הוא שיוצר את הדמות, אלא המצלמה, וייתכן שזה לא נחשב להפרת האיסור. בסוף, השאלה היא האם צילום נחשב להפרת איסור עשיית פסלים, והתשובה תלויה בפוסקים ובהבנת הפרטים ההלכתיים.

בחידושי רבי אריה ליב (חלק ב', סימן י"ז) הוא מבאר שגדר ההזאה על הפרוכת והכפורת אינו כשאר זריקות. מקום הנתינה של הדם הוא על הפרוכת או הכפורת, אך הם חלוקים לגמרי משאר זריקות, שאין בהן דין מתן דמים כלל. כל דינם הוא מעשה ההזאה בלבד. ולפי זה, אין דין מקום להגעת הדם, אלא אף אם לא הגיע הדם לארץ אלא נתבטל באויר, יצא ידי דינו של הזאה, שאין בזה דין מתן דמים אלא מעשה ההזאה בלבד. וזה מבאר את דברי המשנה למלך (עבודת יום הכיפורים פרק ג' הלכה ה') שחילק בין הזאות יום הכיפורים להזאות דעלמא לעניין נקיטת ידו של המזה קודם שהגיע למקומו. בשאר הזאות, פסק הרמב"ם שהזריקה פסולה, מאחר שנמצא שהכהן בעל מום. אבל בהזאות יום הכיפורים, אין הדין כן. רבי אריה ליב מבאר, שכאשר הזה הכהן, כבר נגמרה העבודה, ואין אכפת אם הכהן נעשה אחר כך בעל מום. אבל בשאר זריקות, שהדין שלהן הוא מתן דמים וצריך שיגע הדם במזבח, אם נעשה הכהן בעל מום קודם שיגע הדם שם, הזריקה פסולה, שהרי העובד נעשה בעל מום קודם גמר העבודה.

כתבו התוספות ישנים, שהשבע למטה צריכים מנין כפי שדרשו בתורת כהנים ממה שנאמר 'שבע פעמים', ולא 'שבע טיפין'. ובחידושי מרן רי"ז הלוי על הרמב"ם (הל' פסולי המוקדשין על תוס' מנחות ט"ז, עמ' 96) האריך בזה, ויסוד דבריו, שנאמר כאן דין סדר של הזאות, הזאה ראשונה, הזאת שניה וכו', ואין זה רק דין שיהיו שבע הזאות. והביא דברי התוספתא (לגבי הזאות פרה אדומה, שגם שם יש דין מנין) ששבעה כהנים שהזו בבת אחת הזאתן פסולה, לפי שכל ההזאות הללו ראשונות הם, וצריך שיהיו ראשונה, שניה וכו'.

רבי יהודה לית ליה ברירה. הסתפק בקהילות יעקב מי (יוכל סי' טו) האם למ"ד אין ברירה הכוונה שאין חל כלל וכגון אם אמר שני לוגין שאני עתיד להפריש יהיו תרומה, למ"ד אין ברירה אין כאן כלל תרומה, או שיש כאן שני לוגין תרומה אלא שא"א לבררם ונמצא שכל היין נאסר כיון שהוה כמדומע שיש בתוכו חולין ותרומה מעורבין, ונפק"מ האם לכהן מותר לשתות יין זה, וכן נפק"מ אם יועיל כשיפריש בבירור פעם שניה, שאם נאמר שלא חל כלל יועיל אם יפריש תרומה שוב, אך אם יש כאן תערובת חולין ותרומה לא יועיל אם יפריש שוב. ודייק מלשון הרמב"ם (מעשר פ"ז ס"ל) שכתב 'מי שהיו לו מאה לוג של יין טבול מן התורה ואמר שני לוגין שאני עתיד להפריש מהן הרי הן תרומה וכו', לא יתחיל וישתה וכו' אלא יפריש ואח"כ ישתה ואין אומרים זה שהניח בסוף כאלו נברר תחילה מפני שחיוב תרו"מ מהתורה ואין אומרים בשל תורה נחשוב כאילו נברר עד שיברר'. ומדויק בלשונו שאם יפריש פעם שניה יועיל וע"כ שס"ל שלמ"ד אין ורירה לא חל ההפרשה כלל מז.

אלא מדתני איו. הקשה השפת אמת כיצד אפשר להוכיח מדינא דאיו לדין ברירה, שהרי לגבי עירוב צריך שיקבע מקום סעודתו שם, וא"כ אפשר לומר שאין אדם קובע מקומו על הספק, ולכך לא חל העירוב, ולעולם ס"ל שיש ברירה. ותירץ שכיון שאמר רבי יהודה שאם כבר בא חכם חל העירוב, מוכח שהטעם שאינו חל הוא משום ברירה, שאל"כ הרי גם במקום שהגיע כבר חכם והוא לא ידע, הרי כשהניח העירוב היה הדבר בספק, ואם הטעם הוא משום שאין אדם קובע מקומו על הספק, גם באופן שכבר הגיע חכם לא יחול העירוב, וע"כ שטעמו הוא משום שאין ברירה, ולכך אם כבר בא חכם שאי"צ לדין ברירה קנה עירובו.

הקשה הגבורת ארי, מדוע לא אמרו אם נגעו נגעו גם בפר ושעיר של יום הכיפורים, ואם נאמר שנגיעה פוסלת ביום הכפורים, צריך לבאר מדוע באמת היא תפסול. ובריטב"א מבואר, שאכן גם בשל יום הכיפורים אם נגעו נגעו, ועל כן מה שראה רבי אלעזר ברבי יוסי ברומי אין זה קושיא גמורה על חכמים, שיכולים לומר ששלא במתכוין נפלו על הפרוכת. אבל הגבורת ארי כתב, שאם הזה דם פר ושעיר של יום הכיפורים על הפרוכת הזאתו פסולה. לפי שנאמר 'וכן יעשה לאהל מועד', משמע שכל ההזאה צריכה להיות בהיכל דוקא, ולא בקודש הקדשים, וכיון שלפרוכת יש דין קודש הקדשים, אי אפשר להזות עליה, שכן אין ההזאה באהל מועד [ולפי המבואר בחידושי רבי אריה לייב (ח"ב, י"ז, הובאו דבריו לעיל נ"ה) שדין ההזאות שבפנים ושל הפרוכת, העיקר הוא מעשה ההזאה, ואינם כמתן דמים על המזבח, לכאורה פשוט כהריטב"א, שלא אכפת לנו מה שיגע אחר כך בפרוכת].